ESTETİK CERRAHİ VE GÜZELLİK KÜLTÜRÜ

ESTETİK CERRAHİ VE GÜZELLİK KÜLTÜRÜ

Günümüzde yağ aldırma, karın germe, yüz germe, kaş kaldırma, burun ucunun kaldırılması, burun deliklerinin daraltılması, alın germe, saç ekimi, cilt yenilenmesi, penis uzatılması, kızlık zarı dikilmesi, yeni meme yapılması, meme büyütme, meme küçültme vb. başlıklar altında anılan plastik cerrahinin tarihi binlerce yıl geriye kadar uzanıyor. Eski Mısır ve Hint uygarlıklarında burun, kulak ve dudak rekonstrüksiyonu yapılmaktaydı. Helenistik dönemde ve Roma imparatorluğu döneminde de plastik cerrahi ameliyatları gerçekleştirilmekteydi. Batıda ortaçağda plastik cerrahi kayda değer bir varlık gösteremedi, kilise zaman zaman cerrahi müdahalelere karşı tavır aldı.

Batıda modern anlamda plastik cerrahinin gelişmesi Rönesans’la birlikte gerçekleşti. Bu dönemdeki cerrahi estetik olmaktan ziyade rekonstrüktifti, farklı nedenlerle yok olan, şekli bozulan, hasar gören organların onarılmasını, yeniden oluşturulmasını amaçlamaktaydı. Sander L. Gilman’ın Making the Body Beautiful adlı kitabında söylediği gibi XVI. yüzyıldaki plastik cerrahi ameliyatları büyük ölçüde frengili (sifilis) kişilerin burunlarının yeniden yapılmasına yönelikti. Dönemin en ünlü plastik cerrahı kilisenin hoşlanmadığı İtalyan Tagliacozzi idi. Tagliacozzi frengiden ya da düello sonucu burunları hasar gören kişilerin burunlarını onarmaktaydı. Plastik cerrahi XVI. yüzyılın sonlarından itibaren bir durgunluk dönemine girdi ve bu durum XVIII. yüzyılın sonlarına kadar sürdü.

Batıda XVIII. yüzyılın sonlarında boyundan alınan bir deri parçası ile dudak rekonstrüksiyonu gerçekleştirildi. Aynı dönemde Hindistan’da ameliyatla burun onarımı yapılmaktaydı. Batıda plastik cerrahi sözcüğü henüz yaygınlık kazanmamıştı ve esas olarak burun ameliyatını akla getiren bir sözcüktü. 1818’de ünlü Alman cerrah Carl Ferdinand von Graefe’nin Rhinoplastik adlı çalışmasının yayınlanmasıyla birlikte cerrahide plastik sözcüğü yaygın olarak kullanılmaya başladı. Batıda XIX. yüzyılın ilk yarısında plastik cerrahi dendiği zaman kastedilen estetik cerrahi değil rekonstrüktif cerrahiydi. Yüzü daha güzel hale getirmek amacıyla başvurulan estetik cerrahi değersiz, önemsiz olarak görülmekteydi. Tanınmış Alman yüz cerrahı Johann Friedrich Dieffenbach 1840’larda “gerçek” rekonstrüktif cerrahinin karşıtı olarak güzellik cerrahisi deyimini kullanacaktı. Bu dönemde estetik cerrahi gereksiz bir müdahale ya da gösteriş olarak görülmekteydi. Rekonstrüktif cerrahi ise doğuştan eksik ya da kusurlu olan ya da bir kaza sonucu yok olan ya da şekli bozulan organların yeniden oluşturulmasını amaçladığı için tıp çevrelerinde görece daha saygıdeğer bir konuma sahip görülüyordu. Öte yandan gerek rekonstrüktif cerrahi olsun gerek estetik cerrahi olsun her ikisi de tıp alanında kendi başlarına ayrı, bağımsız bir branş olarak görülmüyor, küçük bir yan uğraş olarak değerlendiriliyordu. Dönemin tıp camiasının görüşüne göre asıl olan hayat kurtaran cerrahiydi.

Batıda XIX. yüzyılın son döneminde plastik cerrahinin gelişmesi hızlandı. Hasarlı organların işlevine, fonksiyonuna önem veren yaklaşım gücünü korumakla birlikte bu organların estetik görüntüsüne yapılan vurgu artmaya başladı. Bu dönemde plastik cerrahinin etkinlik alanının genişlemesinin bir nedeni ölüme yol açabilen genel anesteziden farklı olarak güvenli olan lokal anestezinin yaygın olarak kullanılmasıydı. Öte yandan ameliyatlarda sık sık ölüme sebebiyet veren enfeksiyon riskinin antisepsi sayesinde çok azaltılmış olması da estetik cerrahi ameliyatlarına olan talebin artmasını beraberinde getirmişti. Tüm bunlara karşın XIX. yüzyıl kültürü henüz estetiğin işlev üzerinde, bedenin dışının bedenin tinsel içi üzerinde egemenlik kurduğu bir kültür olmaktan uzaktı! Protestan Viktoryen kültür ortamında dışsal güzelliğin insanın tinsel güzelliğini, iyi karakter özelliklerini yansıttığı düşünülmekteydi. Herkesin yaşına uygun davranmasının beklendiği koşullarda örneğin yaşlı kadınların daha güzel görünmek için estetik ameliyat yaptırması uygunsuz bulunmaktaydı. Öte yandan organların estetik görüntüsüne oranla organların fonksiyonuna yapılan vurgu o kadar fazlaydı ki estetik cerrahi meşru bir tıbbi pratik olarak kabul görmemesinin dışında tıp camiasında kavram olarak bile yerleşiklik kazanmakta zorlanıyordu. XIX. yüzyılın “inşa toplumu” esas olarak rekonstrüktif cerrahiye, o da sınırlı olarak kapılarını açmıştı. Bununla birlikte Rönesans’la birlikte gelişmeye başlayan “güzellik kültürü” sonunda modernliğin işlev ve toplumsal disiplin kültürüne kendini kabul ettirmeyi başaracak, disiplinle estetik el ele tutuşacaktı!

Bireyin mutluluğunu öne çıkaran Aydınlanma düşüncesi bu yolda her bireyin kendini yeniden oluşturma, yaratma çabasını meşru bir edim olarak görmekteydi. Bedenin “çirkinliğinin” bireyleri mutsuz ettiğini düşünen XIX. yüzyılın estetik cerrahları ameliyatla insanları mutlu edebileceklerine inanıyorlardı. Bu cerrahlar yüz estetiğinde Rönesans sanatıyla birlikte gelişen güzellik anlayışını kendilerine model almışlardı. Grek burnu revaçtaydı. Yüz estetiğinde bir diğer önemli kriter simetriydi. Güzel olan yüz simetrik, orantılı, muntazam, dengeli olandı. Simetri aynı zamanda diş estetiği açısından da önemli bir konuydu. Simetrik bir biçimde gülüşün kişiye artı puan kazandırdığı düşünülmekteydi. Modernliğin yüksek sanatının portre resimlerine hayran olan estetik cerrahlar kendilerini birer sanatçı, heykeltıraş olarak görmeye başlamışlardı ve bir ücret karşılığında ameliyat masasında müşterilerinin yüzlerini yüksek sanatın kriterlerine göre biçimlendirmeye hazırlardı. Modernliğin bilimi de yüze biçim verme konusunda estetiğin yardımına koşmuştu. Orantılı yüzün nasıl olması gerektiği matematiksel ölçümler yapılarak hesaplanmaktaydı. Öte yandan estetik cerrahinin yaratmaya çalıştığı ideal yüz batılı, orta sınıftan, heteroseksüel, beyaz erkeğin yüzüydü. Asimetrik yüzün “keşfedilmesi” ilk defa XIX. yüzyılda bir akıl hastanesinde kalan deliler üzerine yapılan bir araştırma sonucu gerçekleşecek, burada kalan tüm akıl hastalarının asimetrik yüze sahip olduğu gözlemlenecekti!(öte yandan XIX. yüzyıl sonlarında yapılan çalışmalar tüm yetişkin insanların asimetrik yüze sahip olduklarını ortaya çıkaracaktı). Modernliğin plastik cerrahisi Afrikalıları, Yahudileri, göçmenleri, akıl hastalarını, sıra dışı olanları ötekileştiren disipliner pratiklerin işbirlikçisiydi.

Modernlik için güzellik-mutluluk-sağlık-normallik-ahlaklılık bir yanda, çirkinlik-mutsuzluk-hastalık-anormallik-ahlaksızlık öte yandaydı. XVI. yüzyılda olduğu kadar XIX. yüzyılda da plastik cerrahinin en önemli uğraşlarından biri frengili kişilerin burunlarını onarmaktı. Frengili insanın çökük burnu sadece hasta birinin burnu olarak değil aynı zamanda ahlaksız, yoz, kirli, tehlikeli, kötü karaktere sahip birinin burnu olarak görülmekteydi.“Normal burna” sahip olmayanlar sadece frengili kişiler değildi. XVIII. yüzyıl sonlarında çok küçük burnun aşağı ırkların çirkin bir özelliği olduğu düşünülmekteydi. Bu tür burun patolojik ya da ilkel olarak değerlendiriliyordu. Yassı burun ise Afrikalıların bir özelliği olarak görülmekteydi. Antropologlar Afrikalıların ve Yahudilerin burunlarını onların “ilkel” doğasının bir tezahürü olarak göreceklerdi. Gilman, Creating Beauty to Cure the Soul adlı kitabında XIX. yüzyıl sonlarında Yahudilerin “gaga burnunun” onların “hasta ruhlarının” bir belirtisi olarak değerlendirildiğini söyleyecekti. Bedenin bazı yerlerinin ırksallaştırılması Yahudilerin ötekileştirilmesine hizmet etmekteydi. Yahudilerin esas olarak sağlıksız, yoz ve çirkin olduğu düşünülüyor Yahudilik sık sık frengi gibi hastalıklarla ilişkilendiriliyordu. Yahudilerin “normal olmayan” yerleri sadece burunları değildi! Dönemin ideolojisi Yahudileri (özellikle erkekleri) “kepçe kulaklı” olarak tanımlamaktaydı ve dönemin plastik cerrahları bu tür kulakları düzeltmek için epey ter dökecekti! XIX. yüzyılda burunlarından dolayı ayrımcılığa uğrayan bir başka topluluk ABD’de yaşayan İrlandalı göçmenlerdi. Ucu kalkık ve basık burunlu olarak tanımlanan bu göçmenlerin burunları Afrikalıların burunlarına benzetiliyor ve olumsuz sözcüklerle birlikte anılıyordu. İngiltere’de ise “İrlandalı burnu” hastalıklı bir durumun tezahürü olarak görülmekteydi. Dönemin egemen düşüncesi büyük, sarkan göğüsleri ve karın sarkıklığını “İlkel bedenin”, Afrikalıların, alt sınıfların özellikleri olarak görmekteydi. Orta sınıftan “modern” kadınların göğüsleri ise sarkmayan, sıkı göğüsler olarak kurulmuştu. Plastik cerrahi XIX. yüzyıl sonlarından başlayarak karın gerdirme ve göğüs küçültme ameliyatlarını gerçekleştirmeye başlayacaktı. Öte yandan içkiye düşkün olanlar da “ayık modernliğin” ötekileştirici basıncından paylarına düşeni almışlardı; büyük, kırmızı burun alkolikliğin ve kötü karakterin bir işareti olarak görülüyordu.

Plastik cerrahi modernliğin bedenleri “normalleştirme”, egemen ırksal, sınıfsal, cinsel, vb. standartları dayatma politikaları ile işbirliği içindeydi. Gilman’ın dikkat çektiği gibi “norm dışı bedensel özellikleri” nedeniyle üzerlerinde egemen standartların ötekileştirici, dışlayıcı basıncını hissedenlerden bir kısmı plastik cerrahinin yardımıyla “normal” topluluğun içinde “görünmez” hale gelmek istiyordu. Öte yandan modernlik “suçlu ötekilerin” (özellikle Yahudilerin ve Afrikalıların)plastik cerrahiyle görünümlerini değiştirerek “normal” topluluğun içine “sızmasından” endişe ediyordu. Bedeni “objektif” sınıflandırmalara dayanarak sabit bir biçimde tanımlanmış ötekiyi kontrol etmek daha kolaydı. Nazi Almanya’sında bir dönem askerler Yahudi olduklarından şüphelendikleri kişilerin zorla pantolonlarını indirtip penislerini kontrol ediyorlardı ve bu nedenle bazı Yahudiler penis ön derisini plastik cerrahi yoluyla yeniden yaptırmaktaydı(decircumcision). XX. yüzyıl başlarında ABD’de Afrikalılara yönelik linçlerin gerçekleştiği dönemde bazı Afrikalılar “daha az zenci görünmek için” plastik cerrahiye başvuruyorlardı. Modernliğin “çirkinliği” aşağılayan, normalliği birinci sıraya koyan yaklaşımı sadece ideolojik bir basınç yaratmakla kalmıyordu. Şikago’da 1911-1974 yılları arasında yürürlükte olan “çirkin yasaları” (Ugly Laws) kamusal yerlerde dolaşan “çirkin görünümlü, göze hoş görünmeyen, tiksindirici” kişilerin para cezasına çarptırılmasını öngörmekteydi. Nazi Almanya’sında ve Mussolini İtalya’sında “çok çirkin” subayların yüzlerine estetik ameliyat yaptırmaları zorunluydu.

Plastik cerrahi bireylerin “dışsal çirkinliklerini” düzelterek onları mutlu kılmak istiyordu! Alfred Adler’in geliştirdiği “aşağılık kompleksi” yaklaşımı çirkin bir fizyonominin mutsuz bir psişeye yol açtığı iddiasını güçlendirmek için kullanılmaktaydı. Psikanalizin gelişmesiyle plastik cerrahinin gelişmesi arasında paralellik kuran Gilman plastik cerrahların terapistlerinkine benzer bir şekilde hastalarını ruhsal sağlıklarına yeniden kavuşturmaya çalıştığını söyleyecekti. Plastik cerrahinin, özellikle rekonstrüktif cerrahinin, “sosyal misyonu” ise esas olarak Birinci Dünya Savaşıyla birlikte ortaya çıkacaktı. Savaşta yüzleri parçalanmış çok sayıda askerin rekonstrüktif/estetik ameliyatla yeniden “normal görünümlü nüfus içinde yaşayabilir hale getirilmesi”, “çirkinliği kamusal alana sokmamaya kararlı” olan devletin bir politikası olup çıkacaktı. Savaştan sonraki dönemde plastik cerrahi saygın bir konum kazandı ve kurumsallaşmaya yöneldi. XX. yüzyıl başlarında plastik cerrahi çok az sayıda cerrah tarafından gerçekleştirilen bir yan uğraştı ve tıp camiası tarafından meşru bir pratik olarak görüldüğü söylenemezdi. Ameliyatların büyük bir kısmı “şarlatan doktor” olarak nitelendirilen- bununla birlikte bazıları buluşlarıyla plastik cerrahinin gelişmesine katkılarda bulunan- “alaylı” cerrahlarca gerçekleştirilmekteydi.

Öte yandan bu dönemde estetik cerrahi ameliyatlarına olan talep artmaya başlamıştı. XIX. yüzyıldaki ruh güzelliğine önem veren Protestan Viktoryen kültür yerini bedenin dışsal güzelliğini öne çıkaran, fiziksel güzelliğin içsel güzellikten bağımsız ve değiştirilebilir olduğunu düşünen yeni bir seküler tüketici kültürüne bırakmaktaydı. Kathy Davis “Cosmetic Surgery in a Different Voice: The Case of Madame Noel” adlı yazısında 1900’lerde kitle güzellik kültürünün gelişmeye başladığını, yaşlı kadınların genç görünmek istemesinin artık garipsenmediğini, güzellik salonlarının, kuaförlerin açıldığını, yüz gerdirme, burun düzeltme ameliyatlarının yapıldığını söyleyecekti. Kozmetik cerrahinin ticarileşmesi ile birlikte bu alanda çalışan cerrahların sayısı arttı. 1920’lerden itibaren kozmetik cerrahi tıp camiası içinde kendine meşru bir yer edinmeye başladı. Ancak plastik cerrahinin kurumsallaşması esas olarak İkinci Dünya Savaşından sonra gerçekleşti. Elizabeth Haiken savaş sonrasında plastik tıp cerrahlarının “şarlatan cerrahları” piyasadan silmeyi başardıklarını, tıbbi müdahaleleri pazarlamada doktorlar arasında liderliği ele geçirdiklerini, plastik cerrahinin savaş sonrası refah toplumunun en önemli unsurlarından biri haline geldiğini öne sürecekti.

Modern toplumun plastik cerrahisinin pratiği toplumsal birer kurgu olan sınırlı sayıdaki normallik ve güzellik standartlarının dışında kalan durumlar çerçevesinde şekilleniyordu. 1920’lerden sonra gelişmesi hızlanan ticari kitle kültürü plastik cerrahinin “normal olmayan” bedenleri az sayıdaki norma uydurma çabasını beraberinde getirmiş ancak “normsal çeşitlilik” mevcut olmadığı için plastik cerrahi piyasası derinleşememişti. Modern toplum bir “estetik toplumu” olmaktan ziyade bir “işlev, yapım, onarım” toplumuydu. Bedenin kitlesel ölçekte bir estetik, sanat ve eğlence objesine dönüştürülmesi 1960’lardan sonra post modern toplumda gerçekleşecekti. Plastik cerrahiye ilişkin olarak post modern toplumda modernliğin “tek doğru norm” yaklaşımı güç kaybetti, normsal çeşitlilik gelişti. Modernliğin küçümsediği “etnik” yüz özellikleri (çıkık yanak kemiği, geniş burun vb.) çeşitlenen güzellik normları arasında kendilerine yer buldu. Artık bireyler yüzlerinin farklı bölgelerini tek bir evrensel modele göre değil, beğendikleri oyuncuların ya da şarkıcıların yüzlerini model alarak değiştirebiliyorlardı. Modernliktekinden farklı olarak bedenin birliği, bütünlüğü sarsılmış, beden tercihe bağlı olarak her biri yenilenebilir, değiştirilebilir parçalardan oluşan bir kolaja dönüştürülmüştü. Model alınan şöhretler sık sık estetik ameliyat yaptırdıkça hayranları da benzer bir yönelime giriyorlardı. Kişinin bedenini sürekli değişen estetik standartlara uyarlaması bir yaşam tarzına dönüşmüş, “in” olmanın bir koşulu haline gelmişti.

Bedenin doğallığının, değişmez organikliğinin gözden düştüğü post modern toplumda geniş orta sınıflar “estetik cerrahi müptelası” olmuşlardı. Virginia Blum’un “Becoming the Other Woman: The Psychic Drama of Cosmetic Surgery” adlı yazısında belirttiği gibi( Frontiers: A Journal of Women Studies, 26. 2. 2005) kozmetik cerrahi kültürü post endüstriyel kapitalizmin öznesinin arzusunun sonu gelmez bir biçimde kurulmasından besleniyordu. Güzelliğin gitgide artan bir biçimde farklı, çeşitli, heterojen bir görünüm arz ettiği bu sistemde güzel olmak imkansız hale gelmekteydi. Kişinin fiziksel görünümü ne olursa olsun sonunda yetersiz kalmaya mahkum hale gelmekte, birey bedenini yeniden değiştirme ihtiyacı duymaktaydı. Estetik cerrahiye bir kez başvuran kadın bu çevrime kapılıyor, sonu gelmez bir süreç boyunca beden parçalara indirgeniyor ve yeniden oluşturuluyordu. Sistem ideal güzel kadının yaratılmasını bir grup kadının bedenlerinin değişik parçalarının bir araya getirilmesine indirgemişti. Tüketim kapitalizmi mali fırsatları çoğaltmak için bedeni parçalara ayırmaktaydı. Robyn Fadden “On the Cutting Edge: Plastic Surgery, Fashion and Change in Popular Culture” adlı yazısında ( Journal for the Arts, Sciences and Technology, Cilt 2, sayı 2, 2004) estetik cerrahi nedeniyle tıbbi tekniklerin moda ve güzellik endüstrisinin birer parçası olarak popüler kültüre girdiklerini söyleyecekti. Bedenin ve kişinin metalaştığı, yüzeyin birinci sıraya geçtiği post modern toplumda kozmetik cerrahi yüzeyi keserken aynı zamanda üzerinde çalışacağı yeni yüzeyler ortaya çıkarmaktaydı. Virginia Blum’a göre (Flesh Wounds’un içinde) günümüzde bireyler kimliklerini bedenlerinin yüzeyi üzerinden kurmaktaydı.

Kathy Davis’in de dikkat çektiği gibi kozmetik cerrahi hem sayısal anlamda hem de meslek ethosu anlamında erkeklerin egemen olduğu bir tıbbi uzmanlık alanı idi. Günümüzde bile kadın estetik cerrahların sayısı azdı. Popüler kültürde, erkek estetik cerrahlarla ilgili olarak, kadın bedenine kahramanca müdahalelerde bulunan bağımsız, cesur erkek imajı yaratılmak istenmekteydi. Virginia Blum, Flesh Wounds adlı kitabında erkek estetik cerrahların, temsil ettiklerini düşündükleri estetik standartlar doğrultusunda kadınlar için bir kimlik inşa etmeye çalıştıklarını, kendilerini beden eleştirmenleri ve mükemmelleştiricileri olarak gördüklerini söyleyecekti. Kadınlara bedenlerinin müdahale edilmediği taktirde değersizleşeceği, her şeyi kaybedebilecekleri söylenmekteydi. Beden imaj-bilimcilerinin çalışmaları kadınları daha endişeli hale getirmekteydi. Deborah A. Sullivan’a göre imaj saplantılı bir tüketimciliğe vücut veren kozmetik cerrahi toplumsal olarak cinsiyetlendirilmiş inançları kadınların bedeninin üzerine kazımaktaydı. Kozmetik cerrahinin güzellik endüstrisinin, kadın güzellik sisteminin pratiklerine ve teknolojilerine ait olduğuna dikkat çeken Kathy Davis bu sistemin kadınları disiplin altına aldığını, aşağı bir konuma yerleştirdiğini, güçsüzleştirdiğini söyleyecekti. Kadınların bedenleri çirkin, kusurlu ve sürekli düzeltilmeye ihtiyacı olan bedenler olarak kurulmaktaydı(Reshaping the Female Body’nin içinde).

Yukarıda bahsedilen tüm eleştirilere karşın Kathy Davis ve diğer bazı yazarlar estetik cerrahinin aynı zamanda kadınların acısını azalttığı, onların hayatına bazı olumlu katkılarda bulunduğu yolunda görüşleri savunuyorlar.. Kathy Davis estetik cerrahinin kadınlara basit bir şekilde dayatılarak kabul ettirilen bir şey olmadığını, kadınların bu ameliyatları şevkle arzuladığını söylüyor. Bazı durumlarda ekonomik baskıların kadınları bu yöne ittiğini, yaşlı göründükleri gerekçesiyle iş başvuruları reddedilen kadınların estetik ameliyat dışında çare bulamadıklarını belirtiyor. Davis’in görüşlerinde bir doğruluk payı bulunmakla birlikte iktidarın kitlesel düzeyde özneleri kurduğunu, onların arzularını biçimlendirdiğini göz önünde bulundurduğumuzda estetik cerrahiye yönelen kadın kitlelerinin failliğinin pozitif anlamda mutlaklaştırılması sorunlu hale geliyor. Kathryn Pauly Morgan, Women and the Knife: Cosmetic Surgery and the Colonization of Women’s Bodies adlı yazısında ( Hypatia 1991, 6: 36) egemen koşulların kadınlara gerçek bir seçenek, tercih hakkı bırakmadığını söylüyor. Teknolojik güzellik şartı medya ve reklamlar vasıtasıyla kendi normlarını kadınlara dayatıyor, bu normlara uymayan kadınları damgalıyor. Kadında eskiden normal kabul edilen şey bu kez anormal, problemli, yetersiz olarak görülüyor ve zoraki bir gönüllülük temelinde kadınların bedeni erkekler tarafından sömürgeleştiriliyor.

YAŞAR ÇABUKLU

KAYNAKLAR:

Sander L. Gilman, Making the Body Beautiful, Princeton University Press, 2001, 424 s.

Sander L. Gilman, Creating Beauty to Cure the Soul: Race and Psychology in the Shaping of Aesthetic Surgery, Duke University Press, 1998, 176 s.

Kathy Davis, Reshaping the Female Body: The Dilemma of Cosmetic Surgery, Routledge, 1995, 211 s.

Deborah A. Sullivan, Cosmetic Surgery: The Cutting Edge of Commercial Medicine in America, Rutgers University Press, 2000, 233 s.

Virginia L. Blum, Flesh Wounds: Culture of Cosmetic Surgery, University of California Press, 2005, 384 s.

Elizabeth Haiken, Venus Envy: A History of Cosmetic Surgery, The John Hopkins University Press, 1999, 384 s.

ŞANS, FİNANS VE KUMAR

ŞANS, FİNANS VE KUMAR

Kumarın tarihi neredeyse insanlık tarihi kadar eski. İlksel toplumlarda, eski Çin’de, Hindistan’da, Mısır’da şans oyunları değişik biçimler altında mevcuttu. Kumar oyunla, büyüyle, ruhlarla, talihle, dinsel güçlerle ilişki içindeydi. Dinsel bir öneme sahip uğurlu, tılsımlı objeler şans oyunlarında da kullanılabiliyordu. Geleceği görmede kullanılan yöntemler şans oyunlarındaki yöntemlere benziyordu. Beklenmedik olayların tanrısal güçlerden kaynaklandığı düşünülmekteydi. Şansla kader benzer bir zeminden besleniyordu. Batı Avrupa’da ortaçağda ise tanrısal bir düzenin varlığına inanılıyor, tesadüfi görünen olayların tanrısal iradenin bir ifadesi olduğu düşünülüyordu. Ancak kilise ideolojisinin dışındaki gündelik hayat içinde insanlar bireysel şansa inanıp şans oyunlarına ilgi gösteriyorlar, gelecek hakkında bilgiler veren falcılara gidiyorlardı. Ortaçağ boyunca halkın gündelik yaşamı içinde kumar ve şans oyunları yaygındı.

Şans, mali durumları kötüleşen krallıklar için bir gelir kaynağıydı da. XVI. ve XVII. yüzyıllarda zaman zaman devletler gelir elde etmek amacıyla piyango çekilişleri düzenliyorlardı. Öte yandan XVII. yüzyıl Avrupa’da şansa yönelik önemli gelişmelerin meydana geldiği bir yüzyıldı. Matematikçi Blaise Pascal iki kişi arasındaki şans oyununa ilişkin olarak olasılık hesapları yapacak, şansın iki kişi arasındaki dağılımını anlamaya yönelik bir yaklaşım geliştirecekti. Eskiden insanlar şansın, riskin hesaplanması konusunda fazla kafa yormamışlardı. Ama Avrupa’da özellikle deniz ticaretinin de gelişmesiyle bağlantılı olarak riskler oluşmaya başlamış ve bu risklerin sigortalanması için belli olasılık hesaplarının yapılması gündeme gelmişti. XVII. yüzyıldan itibaren rasyonel akıl, matematik ve finans şansı, belirsizliği hesaplamak, kontrol altına almak için işbirliğine girecekti. Öte yandan burjuvazi henüz toplumsal-siyasal egemenliğini kurmuş değildi ve kumar aristokrasi içinde yaygın olan bir eğlence biçimiydi. XVII. ve XVIII. yüzyıllarda devletlerin kumara yönelik getirdiği kısıtlamalar bir yasaklama olmaktan ziyade soyluların kumarda çok büyük servetleri yitirmesini sınırlamaya çalışıyordu.

Aynı dönemde “paranın değerini bilmeyen” aristokrasinin müsrifliği, kumara düşkünlüğü burjuvazinin hoşuna gitmiyordu. Çalışmayı, tasarrufu, öz denetimi öne çıkaran protestan ahlakı burjuvaziye daha yakındı. Kumar disiplinsiz , belirsiz, kontrol altında tutulamayan bir yaşam anlamına geliyordu. Thomas Kavanagh’a göre ( The Libertine’s Bluff: Cards and Culture in Eighteenth-Century France, Eighteenth-Century Studies, 2000, 33. 4 ) Fransa’da 1715-1789 arasındaki dönemde çapkınlığı ve sefahatı öne çıkaran libertin edebiyatta çapkının şansa dayalı hayatı- olumlayıcı bir biçimde- bir kumarbazın hayatı gibi sunuluyordu. Arzu, baştan çıkarma, heyecan, hovardalık, tesadüfi ilişkiler bu tür romanlardaki örüntüyü oluşturan başlıca öğelerdi. Bu edebiyatta stereotip toplumsal cinsiyet rolleri muğlaklaşıyor, istikrarsızlaşıyordu. XVIII. yüzyıl sonlarındaki yazında ise yukarıdaki tablo değişmeye başladı ve kumarbazlık heba edilen kişisel servetle, kötüye kullanılan parayla, bir gecede elden çıkan miraslarla birlikte anılmaya başlandı. Kumar artık paranın saygınlığına yönelik bir saldırı, bir patolojik durum olarak görülmekteydi. Diderot kumarı bir kişisel ve sosyal kanser olarak resmedecekti. Gerda Reith’in dikkat çektiği gibi bireyin öz kontrolünü öne çıkaran Aydınlanma ideolojisi talihi ve şansı irrasyonel, bilim dışı olgular olarak görmekteydi. Kavanagh’ın görüşüne göre kumar bireysel iradenin, öz disiplinin, rasyonelliğin, üretici çalışmanın devre dışı kaldığı bir etkinlik olarak Aydınlanma’nın değerlerine ters düşüyordu. Kumar kendini yaratan birey idealine zarar veriyor, öz tahribata yönelen, bireysel ve sosyal sorumluluklarını hiçe sayan olumsuz bir birey tipini ortaya çıkarıyordu. Kumara iyi gözle bakmayan burjuvaziye göre de mükafat şansın ya da ilahi takdirin sonucu olarak değil bireysel beceri ve çabanın sonucu olarak elde edilebilen bir şey olmalıydı.

XVIII. yüzyıl sonlarında kumarın söylemsel olarak kuruluşu eril cinsiyetçi bir yaklaşım çerçevesinde gerçekleşmekteydi. Andrea Henderson’ın da belirttiği gibi ( Commerce and Masochistic Desire in the 1790’s : Frances Burney’s Camilla, Eighteenth-Century Studies, 1997, 31. 1 ) kumarla cinsellik arasında benzerliklerin kurulduğu bu dönemde kumarın erkeği “tükettiği”, kadını ise cinsel aşırılıklara açık hale getirdiği düşünülüyor, kumar masasındaki kontrolsüz kayıplar ve kazançlar doymak bilmez bir cinsellikle ilişkilendiriliyordu. Kumarı tutkulu bir şekilde oynayan kadın eğer kendini tecavüz tehdidi altında bulursa buna şaşmamalıydı! Kumar kontrol edilemeyen arzuları teşvik ediyordu ve erkeğe kıyasla kendini kontrol etme yeteneği gelişmemiş olan kadın için büyük bir tehlike oluşturuyordu! Gillian Russell’ın da dikkat çektiği gibi ( ‘Faro’s Daughters’ : Female Gamesters, Politics, and the Discourse of Finance in 1790’s Britain, Eighteenth-Century Studies, 2000, 33. 4 ) XVIII. yüzyıl sonu İngiltere’sinde kadındaki kumar bağımlılığının doğal olmadığı, kadının güzelliğini bozduğu, kumarın yorduğu kadının sağlıklı çocuklar doğuramayacağı düşünülüyordu. Kumar oynayan kadınlar anne ve eş olarak görevlerini ihmal ediyorlardı! Kumarda erkek sadece malını kaybediyor kadın ise bedenini, namusunu kaybetme noktasına geliyordu! Kadının kumar oynaması onun bedenini kumar masasına koyduğu bir tür fahişelik olarak algılanmaktaydı. Kumarın toplumsal cinsiyeti kadındı! Erkekliğin kontrol, disiplin, kesinlik ve rasyonellik temelinde kurulduğu bir dönemde kadın istikrarsızlığın, irrasyonelliğin, belirsizliğin, şansın, dengesizliğin temsilcisiydi!

Kumarın “ büyüleyici cadılık” olarak adlandırıldığı yüzyıl sonunda toplumu saran riskler ve güvensizlikler kadınsı olarak kurulmaktaydı. Dönemin eril ideolojisi açısından kadınların kumarla ilişkisini tehlikeli kılan bir başka olgu ise Faro ( bir tür kağıt oyunu) masalarının soylu kökenli kadınlar tarafından işletilmesi ve neredeyse kadınların egemenliğindeki bir sektöre dönüşmesiydi. Dönemin basınında bu kadınların başlarına tahta boyunduruk geçirilerek şehir içinde dolaştırılacakları yolunda imalar, tehditler yer almaktaydı. Böyle bir durumun gerçekleşmesi halinde bu kadınların taşlanarak öldürülmeleri ihtimali mevcuttu. Ancak bu kadınlar aristokrat kökene sahip olmaları ve güçlü ilişkileri nedeniyle para cezaları ile kurtuldular. Öte yandan Amerika’da at yarışlarında, horoz dövüşlerinde erkeklerin ve kadınların “edepli olmayan bir kalabalık oluşturması” ahlakçıları rahatsız etmekteydi. Bahis, kumar, yarış sadece kadınların ve erkeklerin değil farklı sınıflardan insanların aynı ortamda bulunmasını beraberinde getiriyor ve “alt sınıfların ahlaksızlığının üst sınıflara bulaşması” tehlikesini içinde taşıyordu! Sınıflar ve cinsler arasındaki “karnavalesk kaynaşma” ihtimali sınıf ve toplumsal cinsiyet sınırlarını-ayrımlarını net bir şekilde kurmak isteyen burjuvazinin hoşuna gitmiyordu.

XIX. yüzyılın ilk yarısı bankacılığın, finansın, borsanın geliştiği bir dönemdi. J. Jeffrey Franklin’in söylediği gibi ( The Victorian Discourse of Gambling: Speculations on Middlemarch and the Duke’s Children, ELH, 1994, 61. 4 ) bu dönemde kumar profesyonel hale gelmiş, at yarışları ticarileşmiş, alt ve üst sınıflar için farklı bahis mekanları kurulmuştu. Mali spekülasyonla, kumarla para ve servetler el değiştirmekteydi. Hızlanan ve istikrarsızlaşan para dolaşımı ve mali spekülasyonlar 1820’li yıllardan itibaren mali krizlere yol açmaya başlamıştı. Borsa simsarlığı ile kumar arasında benzerlik kurulması ( bir çok borsacı hisse spekülasyonu yapmanın yanı sıra piyasa değerleri nominal fiyatlarının üstüne çıkabilen piyango bileti alım-satımıyla da uğraşıyordu) kapitalizmin itibarını zedeleyen bir boyut kazanmıştı. 1840’da Chicago’da borsanın saygınlığına zarar verdikleri gerekçesiyle kumar salonları aleyhine bir kampanya başlatılmış, kumarla yatırımı birbirinden ayıran yasalar yürürlüğe konulmuştu. Bireysel girişimciliği, risk almayı, koyulan para karşılığında maksimum getiri elde etmeyi amaçlayan kapitalizm açısından kumar kontrol altında tutulması gereken zorunlu bir kötülüktü. Finans piyasasının gelişmesiyle ilişkili olarak para altından koparak “fiktif” kağıt para biçimini almıştı ama her mali krizde insanlar korkudan “hakiki değere” dönüyorlar, altına , toprağa yöneliyorlardı. Finans, kapitalizmin olmazsa olmaz koşuluydu ama öte yandan kumarı andıran korkutucu bir hayalet gibi toplumun üstünde dolaşıyor, mali krizlerle toplumun altını üstüne getiriyordu.

Mali kriz aynı zamanda alt sınıfların ayaklanması anlamına gelmekteydi. Bu koşullarda kapitalizm paranın dolaşım hızını arttırmak ama alt sınıfların hareketliliğini sınırlayıp kontrol altında tutmak, kumara benzeyen ekonomik girişimciliği teşvik etmek zorunda kaldı. Ama alt sınıfların kumarını disiplin altına almak şartıyla. Üst sınıfların kumar oynadığı yerler alt sınıflarınkinden ayrılırken alt sınıfların kumar, bahis, oyun oynadığı yerler sıkı bir şekilde kontrol altına alındı. Centilmenlerin, polis şeflerinin, hakimlerin gittiği kumar kulüpleri hiçbir sorunla karşılaşmazken, işçilerin, yoksulların kumar oynadığı yerler kapatıldı ya da polisçe denetlenmeye başlandı. Kapitalizm kumarı işçiler için “tehlikeli bir serbest zaman faaliyeti” olarak görmekteydi. Kapitalizm açısından kumarın endişe yaratan yanlarından biri varlıklı kişilerin bir anda servetlerini yitirebilmesi, “yukarıdakilerin aşağı inmesi” ihtimaliydi ama daha da korkutucu olanı aşağıdakilerin bir anda yukarı çıkabilmesi, yukarıya doğru sosyal hareketliliği kontrol altında tutan sınıfsal sınırların ihlal edilmesiydi. Bir tür mali kumarın, spekülasyonun sonucu olarak beliren finansal-ekonomik krizlere eşlik eden halk ayaklanmaları da üst sınıfların ayrıcalıklarına meydan okumaktaydı. XIX. yüzyılın ikinci yarısına gelindiğinde kapitalizm alt sınıfları denetim altına almak için artık sadece bireysel değil ama aynı zamanda “sosyal tesadüfe, şansa, kumara” prim vermemeye kesin olarak karar vermişti. Artık disiplin toplumunu kitlesel ölçekte kurmanın zamanı gelmişti! Viktoryen ahlak “her şey olabilir” düşüncesini tehlikeli bulmaktaydı.

XIX. yüzyılın ikinci yarısında sanayi kapitalizminin hızla gelişmesiyle birlikte üretim ve çalışma, toplumu kuran temel öğeler olarak öne çıktı, kumar kötü parayla ilişkilendirildi. Öte yandan risk artık sadece bireyin değil daha da önemlisi toplumun kaderini etkileyen ve bu nedenle denetlenmesi gereken bir olgu olarak algılanmaya başladı. Eğer iki kişi arasında oynanan şans oyununda tesadüfün dağılımına ilişkin olasılık hesapları yapılabiliyorsa benzer bir hesap tesadüfün toplumsal ölçekte dağılımı için neden yapılmasındı? Kapitalist girişimciliğin ve finansın krizlere ve toplumsal ayaklanmalara yol açtığı aşikardı ama kapitalizmin sınırlanması söz konusu olamazdı. 1855’te çıkarılan bir yasa (Liability Act) girişimcilerin zarar etme riskini sınırlandırıp azaltıyor buna karşın onlara sınırsız bir kar alanı açıyordu. Bu durumda şansa, tesadüfe, riske bağlı olarak hareket alanının sınırlandırılması gereken kesim yoksul sınıflar olarak ortaya çıkıyordu. Modernliğin bilimleri bu “istikrarsız kalabalığı” inzibat altında tutmak için tüm güçlerini harcıyorlardı. “Kalabalıklar psikolojisi” ayaklanmaların nedenlerini araştırırken sosyoloji toplumsal birliği-beraberliği sağlayabilecek bir teorik çerçeve kurmaya çalışıyordu. Ama olayların akışını “tesadüfe bırakmamak” için matematiğin ve istatistiğin yardımı gerekecekti.

Eskiden riskin rakamlarla ilişkisi zayıftı. Ama XIX. yüzyılda riskin kurumsallaşmasıyla birlikte istatistik toplumsal riskleri saptamanın bir aracı haline gelecekti. Ian Hacking’e göre 1820’lerden başlayarak veriler sistematik olarak toplanmaya başlamış, basılı rakamlar çığ gibi artmaya başlamıştı. XIX. yüzyıl sonlarına gelindiğinde istatistiksel “normal” kavramı birincil önemde bir veri haline gelmişti. İstatistik, normu, normalliği kurmak isteyen, toplumsal çoğunluğu disipliner kurumları vasıtasıyla “normalleştirip” “normalleştiremediklerini” öteki, sapkın, patolojik vb. etiketlerle damgalayıp dışlayan modernliğin işbirlikçisiydi. Jackson Lears’in de belirttiği gibi XIX. yüzyıl sonlarında evrenin bilimsel olarak kavranabilecek yasalar tarafından determinist bir şekilde yönetildiği fikri yaygındı. Dönemin pozitivist yaklaşımı toplumsal gelişmenin de kanunları olduğunu düşünüyordu. Kısa vadede tesadüfi görünen ve bir model içinde anlamlandırılamayan toplumsal veriler ( doğum, ölüm, suç, intihar oranları, kazaların sıklığı, borsa değerleri vb.) uzun vadeli olarak incelendiğinde bir örüntü oluşturuyor, “uzun vadede her şey normale yaklaşıyordu”. Böylece rasyonalist modernlik istatistik vasıtasıyla nüfusun farklı öğelerinin uzun vadeli değişmelerini, hareketlerini önceden kestirebilecek, tahmin edebilecek, toplumdan kaynaklanan belirsizlikleri, riskleri hesaplayabilecekti. Gerda Reith’in de dikkat çektiği gibi artık beklenmedik olaylar uzun vade içinde ölçülebilen, hesaplanabilen ve önlem alınabilen riskler haline gelmeye başlamıştı. Ama iş burada bitmiyordu. Mademki toplumsal büyüklükleri ifade eden büyük rakamlar vasıtasıyla uzun bir vade içindeki sosyal gelişmeler önceden tahmin edilebiliyordu o halde toplumsal gelişmelere müdahale etmek, onları biçimlendirmek de mümkündü! Böylece modernlik toplumsal mühendislik uygulamalarıyla toplumu disiplin altında tutmaya yönelik pratiklere, kurumsallaşmaya yönelecek ,“toplumsal tesadüfler” yerlerini toplumsal kontrole ve biçimlendirmeye bırakacak, toplum bir anlamda “sigortalanacaktı”!

Sigortanın matematiksel kuruluşu şans oyunlarının mantığıyla ilişkiliydi. Kumarbazın küçük bir ihtimalle de olsa çok büyük bir kazanç elde edebilmesiyle kendini sigorta ettirmek isteyen kişinin çok küçük bir olasılıkla çok büyük bir zarara uğrayabilmesi arasında bir benzerlik vardı. Tina Young Choi’nin de söylediği gibi ( Writing the Victorian City: Discourses of Risk, Connection and Inevitability, Victorian Studies, 2001, 43. 4 ) eskiden risk bireyin kendisine, onun risk alma konusundaki kararına bağlıydı. Ancak XIX. yüzyıla gelindiğinde bireyin risk almasından ziyade sürekli bir biçimde risklere maruz kalması öne çıkmaya başlamış, sigorta “sosyal bir role” sahip olmaya başlamıştı. Olasılık artık sadece bireysel rasyonelliğin bir ölçüsü değildi, nüfus içinde meydana gelen olaylar sıklığını tanımlamanın bir aracıydı. Bir kontrol kültürü oluşturmak isteyen Viktoryen kesinliğin tahripkar, kaotik çağrışımlar yapan şansa, tesadüfe tahammülü yoktu. Bu nedenle XIX. yüzyıl sonu batı kültürü bireysel-toplumsal planda bir “sigorta kültürü” olmaya yönelecek, sigorta bireysel, sosyal, ahlaki bir yükümlülük haline gelecekti! Üretimin, çalışmanın, öz disiplinin öne çıktığı, finansın artık ticaretten ziyade sanayi ile flört etmeye başladığı bir dönemde modernliğin otoriter-disipliner-bürokratik rasyonalitesi bir çok ülkede piyangoların ve kumar salonlarının yasaklanmasını beraberinde getirecekti.

Şansı ehlileştirmeyi hedefleyen kontrol kültürü XX. yüzyılın ilk yarısında da devam etti. XX. yüzyıl başlarında kapitalizm de artık eski bireysel-rekabetçi yapısından uzaklaşmaya başlamış, tekelci bir niteliğe bürünmüş, tekeller gerek kendi aralarında anlaşarak, gerek mali araçlar vasıtasıyla şansın payını azaltıp tahmin edilebilir bir kar oranını tutturmaya yönelmişlerdi. Taylorizmin, “bilimsel yönetimin” gelişmesiyle birlikte “şansı yönetmeyi” amaçlayan bir yönetimsel mantık güçlenmeye başlamış, üretkenliğin arttırılmasına yönelik sistematik bir organizasyon fikri güçlenmişti. Büyük fabrikadaki iş nasıl çok sayıda parçalara ayrılmış ve hiçbir şey tesadüfe bırakılmayıp en küçük ayrıntısına kadar katı kurallarla düzenlenmişse toplumsal hayat da aynı mantıkla biçimlendirilmeye çalışılıyor, şansa yer bırakmak istemeyen, onu matematiksel-idari bir çerçeve içinde yönetmek isteyen bir hiper rasyonalite yaklaşımı güçleniyordu. Tarihte dinsel ve büyüsel olanla birlikte var olmuş olan şans artık seküler ve rasyonel otoritenin kontrol altında tutması gereken bir riske dönüşmüştü. Bu ortamda kumar üretken olmayan özelliğiyle toplum-iş ahlakına aykırı bir olgu olarak görülüyordu. Gel gör ki halk tüm yasaklamalara ve “rasyonel nasihatlere” karşın bu “kötücül-ahlaksız” eğlenceden vazgeçmiyor, kumar yer altında, mafyanın denetiminde daha da yaygınlaşarak sürüyor, şans kültürü kapitalist rasyonaliteye karşı direniyordu!

Modernlik dünyanın ve toplumun yapısını çok kırılgan görüyor ve bu nedenle pozitivist bir bilimle, determinizmle, disiplinle, hiyerarşiyle, katı-otoriter-merkezi yapılarla kendini korumaya çalışıyordu. Modernlik için kontrol edilemeyen her şey düşmandı, ötekiydi, yabancıydı. Şans, kumar, modernlik açısından bir “şüpheliydi”, “zanlıydı”. Modernlikten farklı olarak post modernlik, 1970’lerden itibaren şansa, kumara “kucak açacak”, modernliğin suçluluk söylemiyle kuşatılmış kumarcısı post modern toplumda saygın bir şans oyunları müşterisine dönüşecekti. Gerçi 1931’de Nevada’da kumar yasallaşmıştı ama kısa bir süre içinde organize suç örgütlerinin at koşturduğu bir alan haline gelmişti. 1963’de New Hampshire’da piyango, 1978’de ise New Jersey’de kumar oynanan gazinolar yasallaşacaktı. James Rizzo’nun da belirttiği gibi ( Compulsive Gambling, Diagrammatic Reasoning, and Spacing Out, Public Culture, 2004, 16. 2 ) 1980 sonrasında ABD’de eyaletlerin düzenlediği piyangoların ve kumar oynanan gazinoların sayısı artacaktı. Kumar eskiden birlikte anıldığı kriminal köklerinden artık yavaş yavaş uzaklaşmaya başlıyordu! Öte yandan piyango mali sıkıntı içinde olan ve vergileri arttırarak seçmenin tepkisini çekmek istemeyen eyaletler açısından önemli bir gelir kaynağıydı. ABD’de 1980’lerin sonlarında gerçekleştirilen yasal düzenlemelerle kumar oynanan gazinoların sayısında büyük bir artış yaşanacak, “gazino kapitalizmi” dönemi başlayacaktı. Kapitalist finans sistemi artık yasallık ve popülerlik kazanmış kumarı bağrına basacaktı! Şans artık egemen sistemi endişeye sevk eden bir olgu olmaktan çıkmış , şirket kapitalizminin hizmetine girmişti. Dönem şansın “light” olanla buluştuğu keyif kültürü dönemiydi. Şans artık gazinoların bilgisayar sistemleriyle donanmış kumar makineleri tarafından “rasyonel bir biçimde” dağıtılıyordu! Kumar elbette gazinolarla sınırlı değildi, video, bilgisayar ve internet kumarın yaygın bir biçimde oynandığı alanlar arasındaydı. Nüfusun yaklaşık yüzde yetmişinin şu ya da bu biçimde şans oyunu, kumar oynadığı bir toplumda , kumar serbest zaman faaliyetleri içinde en çok para harcanan alanlardan biri, bir sektör olarak belirmekteydi. Öte yandan 1957’de Gamblers Anonymous’ın kurulmasından sonra 1980’de Amerikan Psikiyatri Derneğinin yayınladığı DSM III’te ( The Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders) patolojik kumar itki kontrolü bozukluğu çerçevesinde tanımlanacaktı. Kumarbazın kanundışı, toplumdışı, kriminal bir asalak olarak görüldüğü modernlikten farklı olarak post modern toplumda patolojik kumarcı hem gazinoların, hem de terapistlerin değerli bir müşterisi haline gelmişti!

Kumar post modern kapitalizmin işleyiş mekanizmalarıyla da ilişkiliydi. 1980'lerden itibaren ağır sanayi modernlikteki önemini giderek kaybetmeye başlamış, hizmet ve finans ağırlıklı bir kapitalizm güçlenmeye başlamıştı. Değer artık modernliktekinden farklı olarak sadece üretime bağlı olarak tanımlanmıyor, uçucu, akışkan, spekülatif bir finans piyasası içinde istikrarsız biçimlerde şekilleniyordu. Jean Comaroff ve John L. Comaroff’a göre ( Millennial Capitalism: First Thoughts on a Second Coming, Public Culture, 2000, 12.2 ) kumar mali sistemin bir parçası haline gelmişti. Küresel mali sistem neredeyse dev bir şans oyununa, kumar salonuna dönüşmekteydi. Artık somut metalar yerine sadece rakamlar elektronik ortamda değişime girmekte, hareket etmekteydi. Para ve fon hareketlerinin kaotik akışkanlığının yaygınlaştığı post modernliğin spekülatif kapitalizmi kumarın yapısıyla uyum içindeydi. Öte yandan üretimi, tasarrufu ön plana çıkaran ve bu nedenle kumara iyi gözle bakmayan modernlikten farklı olarak “yararsız harcamayı” olumlayan post modern kapitalizm kumara daha sıcak bakıyordu! Modernlik şansı kurumsallaştırmıştı. Post modernlik buna ilaveten şansı gündelik hayat bazında ticarileştirdi, metalaştırdı, modernliğin şansla bireysel yaşam arasına koyduğu sınırları yıkarak tüketici kitlesinin kumara “demokratik katılımını” sağladı! Öte yandan post modernlik modernliğin büyük kesinliklere dayalı söylemini eleştirip şansa, belirsizliğe daha fazla alan açıyor gibi görünse de amaçlanan daha ziyade yeni belirsizlik-risk alanları yaratarak yeni uzmanlıklar geliştirmek, ürünleri farklılaştırmak, piyasayı derinleştirmekti. Sürekli olarak üretilen yeni riskler, olasılık hesapları yapan, bireylerin risklerini yöneten şirketleri, danışmanları da beraberinde getiriyordu. Kathleen Woodward’ın da belirttiği gibi ( Statistical Panic, Differences : A Journal of Feminist Cultural Studies, 1999, 11. 2) günümüzde risk altında olma duygusu herkes tarafından içselleştirilmişti ve bir risk söylemi yaratmak üzere istatistiksel rakamlar sonsuz bir biçimde üretilmekteydi. Bu durumda bu risklerden kaçınmak için olasılık hesapları yapan uzman kuruluşlar devreye giriyor, önceden bilinebilirliğin bir metaya dönüştüğü, belirsizliğin bir fiyata sahip olduğu bir piyasa oluşuyordu. Ancak riskin hesaplanması özel hayat düzeyinde güvenlik üretmek bir yana panik üretmekteydi.

Modernlik şansı, riski dışlayarak üretici yurttaşlardan oluşan bir disiplin toplumu kurmaya çalışmıştı. Post modernlik ise şansı, riski bizzat yaratarak tüketicilerden, müşterilerden oluşan bir güvenlik toplumu kurmaya yöneldi. Post modernlik modernliğin rasyonelliğini, risk yönetimini, olasılık hesaplarını ortadan kaldırmadı, sadece şansı, riski bireysel-tüketimsel gündelik hayatla, piyasayla “barıştırdı”! Öte yandan Jackson Lears’in de söylediği gibi modern disiplin toplumunun şansı, tesadüfü dışlayan rasyonelliği edebi-sanatsal modernizm tarafından eleştirildi, şans kendine Joyce’da, Proust’da, Dada’da, Sürrealizm’de yer buldu. Daha sonraki dönemde ise John Cage’de , Beat hareketinde ve başka bir çok yerde kendine yeni dostlar edindi.

YAŞAR ÇABUKLU

KAYNAKLAR:

Thomas Kavanagh, Enlightenment and the Shadows of Chance, John Hopkins University Press, 1993, 272 s.

Gerda Reith, The Age of Chance: Gambling in Western Culture, Routledge, 2002, 232 s.

Jackson Lears, Something For Nothing: Luck in America, Viking, 2003, 392 s.

Ian Hacking, The Taming of Chance, Cambridge University Press, 1990, 277 s.

UYKU VE UYKUSUZLUK

Yaklaşık son iki yüzyıldır egemen olan kesintisiz sekiz saatlik uyku modeli tarih boyunca evrensel bir model değildi. Bölünmemiş, tek bir gece uykusunun kural olmadığı birçok kültürde insanlar gündüzleri de değişik saatlerde, değişen süreler boyunca uyuyorlardı. Öte yandan uyku eskiden –bugünkü anlamında- özel değildi; sıradan insanların dünyasında uyku, uyku yeri ve çıplaklık henüz mahremiyetin kurallarına tabi kılınmamıştı. Yatak odası diye ayrı bir oda yoktu, ısınma sorununun da etkisiyle insanlar evin aynı odasında yaşar ve uyurlardı. Umumi ortamlarda -bazen yarı çıplak halde- uyumak gündelik hayatta sık rastlanan görüntülerden biriydi. Norbert Elias’ın söylediği gibi Avrupa’da ortaçağda insanların ziyaretçilerini içlerinde yataklar bulunan odalarda kabul etmeleri, geceleri birkaç kişinin aynı odada uyuması normaldi. İnsanlar herhangi bir zamanda herhangi bir yerde uyuyabiliyordu. A. Roger Ekirch “Sleep We Have Lost: Pre-industrial Slumber in the British Isles” adlı yazısında ( American Historical Review, cilt 106, no 2, Nisan 2001) İngiltere’de ve İrlanda’da XV. ve XVI. yüzyıllarda evlerde bir yatakta iki, üç bazen daha fazla kişinin uyuduğunu, misafirlerin de bu yatağı paylaştığını söyleyecekti. Bazı aileler çiftlik hayvanlarını –onları yırtıcı hayvanlardan ve hırsızlardan korumak ve kısmen de ısınmak amacıyla- gece evin içine alırlar, onlarla aynı odada uyurlardı. Halkın çoğu çıplak yer üzerine serilmiş saman şilteler üzerinde yatardı. XVII. yüzyılda yerden yüksek tahta yatak çerçeveleri kullanılmaya başladı. Pahalı oldukları için herkesin alamadığı bu yataklar evdeki en önemli ve kıymetli eşyaydı.

Modernlik öncesi Avrupa’da iki bölümden oluşan bir uyku mevcuttu. A. Roger Ekirch “At Day’s Close: Night in Times Past” adlı kitabında XVI. ve XVII. yüzyıllarda insanların hava karardıktan sonra –gece yarısına kadar sürecek- ilk uykularına daldıklarını söyleyecekti. Gece yarısı uyanıldıktan sonra tekrar uyuyana kadar bir saat ya da daha uzun bir süre geçmekteydi. Bu süre zarfında insanlar bazen yataklarında kalarak ilk uykularında görmüş oldukları rüyalar üzerine düşünüyor, dua ediyor, seks yapıyordu. Bazen de kalkıp tütün içiliyor, evdekilerle görülmüş olan rüyalar ve başka konular üzerine sohbet ediliyor, yakın komşulara ziyarete gidiliyordu. Bazıları bu iki uyku arası sürede –kaçak avcılık, bahçelerden meyve çalmak, yakacak odun çalmak, dükkanlardan mal çalmak vb.- küçük suçlar işlemek üzere dışarı çıkardı. İstatistikler iki uyku arasındaki sürede işlenen suç oranında bir artış olduğunu göstermekteydi. Daha sonra insanlar ikinci uykuya yatarlar, şafak söktüğünde ya da kısa bir süre sonra uyanırlardı. Sanayi öncesi dönemin aydınlatılmamış gecesi yasakların işlevini yitirdiği bir ortam sağlamaktaydı. Kaçaklar yakalanma tehlikesi olmadan özgürce dolaşıyor, kiracılar kirayı ödemeden evden kaçıyor, eşcinseller kendi mekanlarında ve parklarda buluşuyor, eşyalar, hayvanlar çalınıyor, kaçakçılık yapılıyor, mezarlar soyuluyor, fuhuş ve zina yapılıyordu.

Gecenin alt sınıfların yasadışı etkinlikleri için uygun bir ortam sağladığını gören modern toplumun otoriteleri karanlığın denetim altına alınması konusunda kararlıydı. Aydınlanmanın karanlığa karşı başlattığı savaşın bir parçası olarak XVIII. ve XIX. yüzyıllarda geceleri sokak ve caddeler aydınlatılmaya başladı, bir çok bölgede her evin kendi önünü aydınlatacak bir ışığı açık bırakması zorunlu hale getirildi, gece sokaklarda dolaşanlar üzerindeki denetim arttırıldı. Tüm bunlara karşın yoksullar ayaklandıkları bölgelerde gece tüm ışıkları söndürerek güvenlik güçlerinin mahallelere girişini engellediler. Sokak lambalarını taş atarak kırmak alt sınıflar için bir eğlence kaynağıydı. Öte yandan modernlik yoksulların gece iki uyku arasında sokaklara çıkmasını da tehlikeli bulmaktaydı. Modernliğin çizgisel olarak ilerleyen zaman anlayışında her türlü kesinti bir tehlike olarak algılanıyordu. Yoksullar ayaklandıklarında modernliğin sokak lambalarını nasıl kırdılarsa meydanlardaki saatleri de öyle kırdılar, “Aydınlanmaya” ve kesintisiz ilerleyen zamanın tiranlığına karşı çıktılar.

“Uygarlık sürecinde” yatak odası halkın gece sekiz saat kesintisiz bir biçimde uyuyarak içinden çıkmadığı bir kapatılma mekanına dönüştürüldü. XIX. yüzyılda sekiz saatlik kesintisiz uyku hapishane, akıl hastanesi, yoksullar yurdu, yatakhane, kışla gibi kurumlarda kitleleri disipline etmenin bir aracı haline geldi. XVIII. yüzyıl modernliğinde uyku rasyonel aklın temel koşulunu oluşturan uyanıklık sürecinde bir kesinti olarak ele alınmakta, araçsal aklın işleyişinin sekteye uğradığı karanlık bir bölge olarak görülmekteydi. Oysa modernlik öncesi dönemde uyku olumlu sıfatlarla anılmaktaydı. Uykunun uyanık yaşamın sahip olmadığı bir esine ve iç gözleme ev sahipliği yaptığı düşünülmekteydi. Ekirch yukarıda adı geçen yazısında modern cansız, renksiz, sönük uykuyu önceleyen dönemdeki uyku halinin parlak, canlı ve şaşalı olduğunu söyleyecekti. Sanayi öncesi geçmişte bir çok insan uykunun tanrının fark gözetmeksizin herkese ihsan ettiği bir ödül olduğunu düşünürdü. Tüm yazarlar uykuyu fiziksel zindelikle, canlı bir ruh haliyle, uzun yaşamayla onurlandırırlardı.

Modern toplumun aceleye ve telaşa dayalı hareketli yaşam tarzı uykunun aleyhine bir atmosfer yarattı. XVIII. yüzyıldan itibaren suni aydınlatmanın yaygınlık kazanmaya başlaması iki bölümden oluşan uyku geleneğini olumsuz etkiledi. Gece ışıklandırılan mağaza vitrinleri, geceleri açık kafelerin müdavimi olan kentli bir kesimin oluşması, orta sınıfların alışveriş kültürünün gece saatlerini de içine alacak şekilde genişlemesi kentlerde uykunun payının gerilemesini hızlandırdı. İki bölümlü uyku önce daha iyi aydınlatılan kentsel bölgelerde yaşayan mülk sahibi sınıflar içinde, daha sonra da toplumdaki diğer kesimler içinde giderek seyrelmeye başladı. Modern monoton uykunun yaygınlaşmasıyla birlikte insanlar rüyalarıyla olan canlı temaslarını giderek kaybetti. İngiltere’de kiliselerdeki vaazlarda insanların gece yarısı uyandıkları taktirde akıllarına yararsız ve karışık düşüncelerin gelebileceği söylenmeye başladı. Kapitalizmin gelişmesiyle birlikte çalışma ön plana çıkarılıp aylaklık ve uyku kötülendi, “vakit nakittir” anlayışının güçlenmesiyle birlikte uykuda geçen saatlerin azaltılması yönünde bir basınç oluştu.

Modernliğin gelişmesiyle birlikte uykuya eşlik eden birçok şey mahremiyetin konusu haline geldi. Evde birkaç kişinin birlikte uyuduğu yataklara misafirler daha az kabul edilir oldu. Orta sınıftan insanlar için bağımsız bir yatağa sahip olmak bir statü göstergesine dönüştü. Evde ayrı bir yatak odasının bulunması uygulaması üst sınıflardan aşağıya doğru yaygınlaşmaya başladı. XIX. yüzyılın ilk on yıllarında Avrupa’da yatak odası olarak kullanılan ayrı bir odanın mevcudiyeti birçok kişi için hala bir lükstü. Modernleşme sürecinde erkeklerin –özellikle yarı çıplak ya da uyku kıyafetiyle-etrafta dolaşması ya da umumi yerlerde uyuması olumsuz olarak değerlendirilmeye başladı, uykunun “uygunsuz eşlikçileri” yatak odasının mahrem alanı içine kapatıldı, yatak odasındaki giyim ve davranışlara ilişkin görgü kuralları oluşturuldu. Uyku kamusal alandan kovulup özelleştirildi, kapatıldı.

Uykunun ehlileştirilmesi ve medenileştirilmesi toplumsal olarak cinsiyetlendirilmişti. XV. ve XVI. yüzyıllarda madeni paraların üzerinde bulunan uyuyan çıplak erkek figürleri zihinsel başarıyı temsil etmekteydi. XIX. yüzyılda ise çıplak olarak uyuyan erkek sosyal hayatın ve sanatın dışına itilerek yerini “uyuyan güzel”e bırakacaktı. XIX yüzyıl sonu resminde uyuyan ya da bayılan kadın yaygın bir tema haline gelmişti. Erkek bakışının nesnesine dönüştürülen uyuyan kadın savunmasız ve pasif bir kadınlık imgesini güçlendirmekteydi. XIX. yüzyılın egemen erkeklik imgesi ise uyanık, her an tetikte olan, aktif, “yatay durmayan” erkekti. Aydınlanma döneminden başlayarak mistisizmle ve karanlıkla ilişkilendirilerek değersizleştirilen uyku modernliğin kendini kontrol edebilen, zihni akılcı bir biçimde işleyen birey imgesiyle çelişmekteydi . Öte yandan XIX. yüzyılda Thomas Edison gibi uykuyu ortadan kaldırarak çalışma saatlerini arttırmayı ve böylece üretkenliği, toplumsal refahı ve ilerlemeyi sağlamayı tahayyül eden bilim adamlarının varlığına karşın uyku doğal bir zorunluluktu. Simon J.Williams’ın kitabında uyku teorilerini detaylı bir biçimde anlattığı XIX. yüzyıl modernliği bir yandan uykuyu ölüme çağrışım yapan tekinsiz bir alan olarak görmeye devam ederken öte yandan bilimsel araştırmalarla uykunun biyolojik ve psikolojik mekanizmalarını anlayarak onu denetim altına almaya çalışmaktaydı. Carolyn Marie Fay’in “Stories of the Sleeping Body: Literary, Scientific and Philosophical Narratives of Sleep in Nineteenth-century France” adlı doktora tezinde (2002) belirttiği gibi XIX. yüzyıl uykunun ölümden koparılması çabalarına tanık oldu. Birlik ve bütünlük içinde, sürekliliğe sahip bir kişilik ideasını korumak için zihin uyku sırasında da işlemeye devam etmeli, uyku belirsiz bir boşluk olmaktan çıkarılmalı, hiçlikle ve ölümle olan bağlantıları koparılmalıydı.

XIX. yüzyılda bilimin uykuya “ışık tutarak” onu anlama, kontrol altına alma çabalarına karşın uykuyu çevreleyen tekinsizlik sisi ortadan kalkmadı. Nicole Christina Eugene’nin “Potent Sleep: The Cultural Politics of Sleep” adlı yüksek lisans tezinde (2006) söylediği gibi, XIX. ve erken XX. yüzyılda bilimin elindeki deneysel araçlarla uyku sırasındaki zihinsel ve fizyolojik faaliyetlerin, enerjinin, kas hareketlerinin gözlemlenmesi çok zordu. Bu nedenle uykunun pasif bir hal olduğu düşünülmekteydi. Öte yandan Freud 1900’de yayımlanan Rüyaların Yorumu adlı kitabında rüyaları zihinsel sağlıkla ilişkilendirecek, rüya görmenin bilinçdışı hakkında bilgi sahibi olmak açısından önem taşıdığını söyleyecekti. Freud’a göre rüyalar uykunun bekçileriydi. Rüyalar gündelik hayattaki bastırılmış arzuların ifade bulması için bir imkan sağlıyor, zihin için bir tür emniyet supabı işlevini görüyordu. Uykunun anlaşılması açısından önemli bir gelişme 1950’lerin ilk yarısında REM (Rapid Eye Movement- hızlı göz hareketi) uykusunun keşfedilmesiydi. Uykunun rüya görülen kısmı olarak özetlenebilecek REM uykusunda kişilerin rüya gördükleri sıradaki fizyolojik hareketleri gözlemleniyor, bu uyku sırasında uyandırılan kişiler genellikle gördükleri rüyaları hatırlayabiliyordu. Bir diğer gelişme EEG vasıtasıyla uyku sırasındaki beyin dalgalarının gözlemlenebilmesiydi. Böylece uyku ampirik gözlemin araçlarıyla erişilebilen bir araştırma nesnesine dönüştürülerek objektifleştirilecek, rasyonelleştirilecek, uyku haplarıyla yönetilebilir bir hale getirilecekti. 1970’lerde uyku bozukluklarıyla ilgili yapılan laboratuar çalışmaları ilaç şirketleri tarafından yakından takip edilmekteydi . Bu dönem uyku tıbbının -ilaç endüstrisinin vesayeti altında- gelişmesinde ilk adımların atıldığı dönemdi. Süreç içinde uyku araştırmaları ilaç şirketlerine –uyku haplarını pazarlamaları için- bir meşruiyet sağlayacak, uyku sağlık söylemi içinde paketlenerek ticarileştirilecek, tıbbileştirilecekti.

Bilimin uykunun işleyiş mekanizmalarını açıklama çabalarının hızlandığı dönem boyunca vaktiyle romantiklerin ve sürrealistlerin yüceltmiş olduğu rüya büyüsünü kaybetmeye başladı, insanların rüyalarıyla olan teması giderek azaldı. Post modern topluma geçiş sürecinde uyku modern toplumda kendisine atfedilen tamlığı, bütünlüğü yitirdi! Fordist üretim modelinin egemen olduğu 1970’ler öncesi döneme kadar işle ev, geceyle gündüz, çalışmayla serbest zaman birbirlerinden görece net sınırlarla ayrılmıştı. Çalışma ve uyku saatleri rutin olarak belirlenmişti. Düzenli kitlesel çalışma ve kitlesel uyku, yığınları kontrol etmenin uygun bir aracıydı. 1980’den sonra post fordist esnek üretim modelinin güçlenmesiyle birlikte çalışmaya, uykuya, serbest zamana ilişkin sabitlikler sarsıldı, esnek çalışma ve esnek uyku pratikleri yaygınlaşmaya başladı. Kaygan, istikrarsız, belirsiz hale gelmiş, hızlanmış, “başını sonunu yitirmiş” bir yaşam içinde her gece aynı sabit saatte uyumak zorlaştı. 1980’lerin neo-liberalizmi az uyuyan, çok çalışan, eve iş götürüp gece evde de çalışan yeni bir profesyonel tipini öne çıkardı. Uyku giderek hızlanan gündelik hayat içinde yerine getirilmesi gereken çok sayıdaki görevden biri haline geldi, neo-liberal birey tarafından iş hayatının gereksinimlerine bağlı olarak yönetilmesi gereken objektif, nötr bir zaman parçasına, bir kişisel sorumluluk konusuna dönüştü. 1990’larda küreselleşmenin hızlanması ve internetin gelişmesiyle birlikte ulusal uyku ve ulusal gece delindi! Yirmi dört saat işleyen küresel piyasaya günün ve gecenin değişik saatlerinde hizmet veren bir profesyonel elit oluştu. Uyku mekanikleşmiş bedenlerin kaçınamadığı bir aksaklık süresi olarak görülmeye başlandı. CEO’lar ve politikacılar ne kadar az uyku uyuduklarını övünerek anlatıyorlardı. Eluned Summers-Bremner’in dikkat çektiği gibi anı yakalamanın, gerçek zamanlılığın/eş zamanlılığın, anındalığın öne çıktığı günümüz toplumunda uykunun biyolojik sınırlamalarına tabi olmak istemeyip uyanık kalanlar daha çok şansa sahip olmaya başladı. Anlık harekete en yatkın olanlar, hızını belirleyebilenler yönetenler haline geldi.

Modern kapitalizm uykuyu evdeki yatak odasına kapatıp özelleştirmişti. Post modern kapitalizm uykuyu yatak odasından görece çıkararak ticari-kamusal mekanlara taşıdı. Kısa zaman dilimlerine bölünen uyku ticari bir kazancın konusu haline geldi, sömürgeleştirildi. Hava alanlarına, iş merkezlerine insanların ücret karşılığı bir süre kestirebileceği küçük bölmeler inşa edildi. MetroNaps adlı şirket Empire State Building’de kestirmek için yirmi dakikanın katları biçiminde ücretlendirilen uyku kabinleri kiralamaya başladı. Japonya’da çok sayıda mekan bir saatliğine tabut benzeri uyku kutuları kiralamaktaydı. Modern toplumda işyerinde kestirmek yönetime karşı işlenen bir suç, norm dışı bir davranış olarak değerlendirilirken post modern enformasyon ekonomisinde, proje bazında çalışan, zihinsel emeğin yoğun olarak kullanıldığı şirketlerde, yüksek teknolojiye dayalı sektörlerde, şirketlere hizmet veren hukuk bürolarında yönetimler profesyonellerin işte kestirmesini teşvik etmeye başladı, işyerlerinde bazı odalar kestirmek isteyenlere tahsis edildi. Camille W. Anthony ve William A. Anthony’ye göre çalışanların işyerinde belirli bir süre kestirmesine izin vermekle şirketler hiçbir masrafa girmeksizin doğal bir şekilde hem üretkenliği hem de iş tatminini arttırmış oluyorlardı. Kestirme yavaş yavaş ana akıma dönüşme eğilimi göstermekteydi.

Post modern kapitalizm uykuyu, gecenin uyku dışında geçen zamanını ve uyuyamamayı ticari bir kazancın konusu haline getirdi. 24 saat açık mağazalarla, marketlerle, kafelerle gece sömürgeleştirildi. Uyku endüstrisi uykunun etrafını ticari bir göstergeler halesiyle çevirerek yatak, yatak odası takımı, gecelik, iç çamaşırı, uyku çayı, uyku hapı vb. satışlarını arttırdı. “Uyuyan Güzel” hikayesinin Disney versiyonu kitap, film ve DVD olarak piyasaya sürüldü. Uyku ile ilgili kurslar açıldı, internet siteleri kuruldu, uyku uzmanları ortaya çıktı. Uyku bozuklukları ve gündüz uykulu olma hali post modern kapitalizm için hem bir sorun hem de bir kazanç kaynağı oluşturmaktaydı. 1980’lerde neo-liberalizmin eskinin sosyal refah toplumunun güvencelerini ortadan kaldırmasının, çalışma hayatının kuralsızlaştırılmasının, yalnız alt sınıflar için değil orta sınıflar için de iş güvencesinin yok olmaya başlamasının, gündelik yaşamın hızlanıp “koşturma ve telaş kültürünün” yaygınlaşmasının, insanların zamanlarını iyi kullanamamaktan utanç duyar hale gelmesinin, kesintisiz bir şekilde bir şeyler yapma ve iletişim halinde olmanın bir zorunluluk olarak hissedilmesinin etkisiyle uyku bozuklukları artmıştı. ABD’de uykusuzluğun neden olduğu kazaların ekonomiye yıllık maliyetinin on milyarlarca doları bulduğu söylenmekteydi. 1986’da uzay mekiği Challenger’ın infilak ederek düşmesinde ve Çernobil nükleer santralinde gerçekleşen patlamada uyku yoksunluğunun payının olduğu iddia ediliyordu. ABD’de 1989-1999 arasında uyku bozuklukları kliniklerinin sayısı üç kattan fazla artmıştı. Nicole Christina Eugene’nin söylediği gibi 1982-1983 yıllarında uykusuzluk konusunda makaleler yayınlanmaya başlamıştı. 1990’a gelindiğinde ise Reader’s Digest, New York Times ve Washington Post’ta gündüz uykulu olma hali ve kronik uyku sorunlarıyla ilgili çok sayıda haber yer alacak, 1990’larda gündüz aşırı uyku hali (Excessive Daytime Sleepiness -EDS) bir hastalık olarak tanımlanacaktı. Daha önceden zihinle ilişkilendirilen uyku sorunları giderek artan ölçüde beyin fonksiyon bozukluğu ile ilişkilendirilmeye başlamış, uykusuzluk büyük ölçüde tıbbileştirilmişti. Yeni biyo-medikal söylem içinde uyku sorunları bireylerin içinde yaşadıkları toplumsal koşullardan koparılmakta, uyku objektiflik halesiyle donanmış uzmanların çözebileceği teknik bir konuya indirgenmekteydi.

Tarihte uykusuzluk her zaman olumsuz olarak görülen bir durum değildi. Ortaçağda insanlar uyuyamadıklarında daha önce görmüş oldukları rüyalar üzerine düşünürler, ya da dua ederlerdi. Ortaçağ mistikleri ve çilecileri çok az uyku uyurlardı. Azizlerin uykuya karşı direnmelerinin onları daha kutsal kıldığı düşünülürdü. Uyanık, rasyonel eril bireyi öne çıkaran kapitalist modernlik ise uykulu olma halini, uyuklamayı delilerle, suçlularla, kadınlarla ilişkilendirerek ötekinin alanına sürecekti. Uyku ve uyanıklığı birbirini dışlayan iki karşıt kutup olarak kuran, uykuyu uyanıklığın dünyasının kurallarına tabi kılan modernlik için uykulu olma arada kalan, muğlak, tekinsiz bir bölgeydi. Post modern kapitalizm ise -işleyişi gereği- modernliğin kurmuş olduğu ikili karşıtlıkları sarstı, eskiden birbirini dışladığı varsayılan alanlar arasındaki geçişleri kolaylaştırdı, sınır çizgilerini muğlaklaştırdı; modernliğin sabit uykusunu sarsarak uykunun uyanıklık alanına nüfuz etmesine yol açtı ve bu durumun yol açtığı sorunlarla, “gündüz aşırı uyku hali” ile baş etmek zorunda kaldı! Gün içinde 10-30 dakika süren uyku ataklarıyla baş gösteren narkolepsi kendini-uykusunu-kontrol edebilen birey imgesini aşındırmaktaydı.

1990’lar uyku yoksunluğunun neden olabileceği toplumsal tehlikeler konusunda bilinç yükseltme çabalarına tanık oldu. 1990’da kurulan National Sleep Foundation uykulu halde araç kullanmanın ekonomik maliyetlerine dikkat çekecekti. Nicole Christina Eugene’e göre bu dönemde uykulu olma haline karşı kahve kültürünün gelişmesi teşvik edildi, uyanıklık, tetikte olma fetişleştirildi. Pasifliğe karşı farkındalık ve aktif olma öne çıkarıldı, uyanık ve dikkatli işçi idealine vurgu yapıldı, uyku yoksunluğunun üretkenlikte azalmaya neden olduğu giderek daha çok dile getirilmeye başlandı, uykulu kişiler felaketlere yol açan kişiler olarak tanımlanır oldu. Öte yandan uykulu olma haline karşı tetikteliğin öne çıkarılması ABD’de giderek militaristleşen kültürün bir parçasıydı. 1980’lerden itibaren ABD’de bir seferberlik ruhu, bir toplumsal teyakkuz hali yaratılmak istenmekteydi. İran-Kontra skandalının baş aktörü albay Oliver North’ın 1990’da kurduğu “Freedom Alliance”ın sloganı “özgürlüğün bedeli her zaman tetikte olmaktır” idi. “Hazır ol” söylemi hem “teröre” karşı hem de sosyal hayatta müteyakkız olmayı bir yurttaşlık görevi, kişisel sorumluluk, yükümlülük haline getirmekteydi.

Modern toplumda ve -daha az ölçüde olsa da- post modern toplumda gece ve uyku gündüzün düzeninin kurallarına tabi kılınmıştı. Maurice Blanchot’ya göre uyku bir görev olarak belirmekteydi. Uyku ile insan arasında bir tür antlaşma, sözleşme vardı ve varılan mutabakata göre uyku, tehlikeli bir güç olmaktan uzaklaştırılarak evcilleştirilecekti. Birey, onu gündüze hazırlaması için, hizmetindeki uykuya kendini teslim etmekteydi. Nicole Christina Eugene’e göre günümüzün toplumunda uyku planlanmış, ana hatları belirlenmiş, somut, görünür, denetlenebilir, kullanılabilir bir olgu haline gelmişti. Zaman artık tekilliğe izin vermeyen standart, global bir zamana dönüşmüştü. Ancak uyku tamamen denetlenememekte, gündüz uykulu olma hali ve narkolepsi yönetilebilir yaşama karşı bir güç olarak ortaya çıkmaktaydı. Uykulu olma hali zamanın tiranlığına ve uyanıklığın fetişleştirilmesine karşı direnmekteydi. Sistem uyku ve uyanıklık alanlarının dışında kalan ara bölgeyi, onun griliğini tehlikeli bulmakta, siyah/beyaz karşıtlığının dışında kalarak normdan sapan narkolepsiyi bir hastalık olarak nitelendirmekteydi. Umumi yerlerde istemsiz olarak uyuyakalmak uygunsuz, insanın kişiliğini yok eden bir durum olarak görülmekteydi. Öte yandan uykusuzluk bazı durumlarda insanın yaratıcı faaliyetine aracılık edebiliyordu. Uykusuzluğu hayatının en büyük deneyimi olarak gören Cioran sadece uykusuz gecelerin melankolisi içinde yazabildiğini, en uç, gizemli durumları bu gecelerde kavrayabildiğini söyleyecekti. Yazara göre umutsuzluğun doruklarında, hiç kimsenin uyumaya hakkı yoktu. Ancak Cioran uykusuzluğu mutlak olarak olumlayan biri değildi. “Trajedim” olarak nitelendirdiği uykusuzluğun bir tür kahramanlık olduğunu çünkü uykusuzluğun her yeni günü baştan kaybedilmiş bir mücadeleye dönüştürdüğünü düşünüyordu.

Şüphesiz, bir çok durumda uykusuzluk dışarıdan dayatılan bir zorunluluk biçiminde ortaya çıkmaktaydı. Ev içinde şiddete maruz kalan kadınlar muhtemel bir şiddet tehlikesi nedeniyle hiçbir zaman tam olarak uyuyamıyorlardı. Uyku bozukluğu nedeniyle doktora başvuran kadınlardan çoğu kocalarının evde kendilerine şiddet uyguladığını söylemekteydi. Öte yandan uyku uyutmama bir işkence yöntemiydi . Dünyanın bir çok yerinde olduğu gibi Irak’ta Ebu Graib cezaevindeki ve Küba’da Guantanamo Körfez Üssü'ndeki Amerikalı askeri yetkililer “uyku yönetimi teknikleri” konusunda uzmanlaşmışlardı! Tam uyku uyuyamayan diğer bir toplumsal grup sokaklarda yaşayan evsizlerdi. P. Rensen “Sleeping Without a Home: The Embedment of Sleep in the Lives of Rough-Sleeping Homeless in Amsterdam” adlı yazısında (Night-Time and Sleep in Asia and the West’in içinde) Amsterdam’da sokaklarda uyuyanlar için uykunun nerede ve ne zaman mümkün olursa olsun ele geçirilmesi gereken bir şey olduğunu, gece sokakta uyumanın zorlukları ve tehlikeleri göz önünde bulundurulduğunda bu insanların gündüzleri de uyuduklarını ya da yarı uyku hali içinde olduklarını söyleyecekti. Sokaklarda uyuyanlar, çeşitli koşulların devamlı olarak yer değiştirmeye zorladığı, yarı uyku ile bitkinlik arasında bir yerde var olabilen yersiz, evsiz, yataksız, göçebe düzensiz uykuculardı. Onların durumunda uyku hali ile mesken, yatak ile ev, uyku ile ikamet arasında bugüne dek kurulagelmiş bağlantılar pratikte geçersiz hale gelmekteydi.

YAŞAR ÇABUKLU

KAYNAKLAR:

A. Roger Ekirch, At Day’s Close: Night in Times Past, W.W. Norton, 2006, 480 s.

Eluned Summers-Bremner, Insomnia: A Cultural History, Reaktion Books, 2008, 224 s.

Simon J. Williams, Sleep and Society: Sociological Ventures into the (Un)known, Routledge, 2005, 198 s.

Norbert Elias, Uygarlık Süreci Cilt 1: Batılı Dünyevi Üst Tabakaların Davranışlarındaki değişmeler, İletişim Yayınları, Çev. Ender Ateşman, 2001, 342 s.

Camille W. Anthony and William A. Anthony, The Art of Napping at Work, Souvenir Press Ltd: New Ed. Edition, 2001, 128 s.

Der. Brigitte Steger ile Lodewijk Brunt, Night-Time and Sleep in Asia and the West: Exploring the Dark Side of Life, Routledge Curzon, 2003, 240 s.

Maurice Blanchot, Yazınsal Uzam, Yapı Kredi Yayınları, Çev. Sündüz Öztürk Kasar, 1993, 266 s.