IŞIK, AYDINLANMA VE MODERNLİK

IŞIK, AYDINLANMA VE MODERNLİK

Işığın, aydınlatmanın tarihi ateşin tarihi kadar eski. Wolfgang Schivelbusch’un da söylediği gibi çok eskiden ateş aynı anda hem ısınmaya hem aydınlatmaya hem de yemek pişirmeye yarıyordu. Ateş tekti, farklı işlevlere yönelik olarak bölünmemişti. Daha sonra ateşin aydınlatma işlevi diğer iki işlevinden ayrıldı. Tahta meşaleler, mumlar, yağ lambaları tarih boyunca ışık kaynağı olarak kullanıldı. Evde ateşin alevi etrafında toplanan insanlarda bir sıcaklık hissi, bir ortaklık, birliktelik duygusu oluşmaktaydı. Gaston Bachelard’ın da belirttiği gibi yağ lambası evin merkeziydi, ruhuydu. Mum ateşi düşlerle iç içeydi. Öte yandan açık alanlarda yakılan şenlik ateşleri toplulukta ortak bir esrime, coşku, sevinç duygusu yaratıyordu.

Eski çağlarda ışık tinsel, dinsel olanla ilişkilendirilirdi. Ken Hillis’in “Toward the Light ‘Within’: Optical Technologies, Spatial Metaphors and Changing Subjectivities” adlı yazısında dikkat çektiği gibi (Virtual Geographies’in içinde) eskiden ışık yüksekte, gökyüzünde olanla, tanrıyla ilişkiliydi. Avrupa ortaçağında kilise de insanlığı aydınlatan tanrısal ışığı öne çıkarmaktaydı ve karanlığı kötülükle ilişkilendirmekteydi. Ortaçağda gece ve karanlık tekinsiz ve uğursuz güçlerle, şeytanla, hayaletlerle, kaosla, cadılıkla ilişkilendirilirdi. Gece olunca evlerin ve kentin kapıları kilitlenirdi. Schivelbusch’un da belirttiği gibi XIV. yüzyılda geceleri kapıları kilitlenen evlerin anahtarları bölgenin idari yetkilisine verilmek zorundaydı. Geçerli bir mazeret olmaksızın gece sokağa çıkanlar tutuklanıyordu. Takip eden yüzyıllarda gece bekçileri yanında ışık olmaksızın sokakta dolaşan kişileri tutukluyorlardı. XVI. yüzyılda Paris’te her ev sokağı aydınlatacak bir şekilde ışık yakmak zorundaydı. XVII. yüzyılda şeffaflık, görünürlük, açık seçiklik yönündeki eğilim daha da arttı ve bu durum Paul Virilio’nun da vurguladığı gibi polisin talep ettiği bir şeydi. XVII. yüzyılın sonlarına doğru Paris’te sokaklara lambalar konuldu ve bu lambaların kontrolünü polis üstlendi. Mutlakiyetçi rejimler geceleri sokakları kontrol altında tutmak istiyordu. Paris’te 1697’de mumlu sokak lambalarının sayısı 2736 iken bu rakam 1740’ta 6400’e ulaşacaktı. Ancak ışık bağlamında rasyonel aklın disipliner akılla iç içe geçmesi için XVIII. yüzyılı, Aydınlanma çağını beklemek gerekecekti.

XVIII. yüzyıl sadece daha şeffaf cam yapma tekniklerinin geliştiği, mekanlardaki aynaların sayısının hızla arttığı, aydınlık, görünürlük isteklerinin güçlendiği bir yüzyıl değildi, aynı zamanda Aydınlanma’nın araçsal aklının ışığın yardımıyla dış dünyayı şeffaflaştırmak, onun içine nüfuz etmek yönündeki çabalarının yüzyılıydı. Cathryn Vasseleu'ya göre Aydınlanma felsefesinde ışık nesnelere nüfuz etmeyi, onları görmeyi ve anlamayı mümkün kılan bir araç olarak ele alınmaktaydı. Işık aynı zamanda evrensel bir bilgi ve aydınlanma kaynağıydı. Aydınlanma düşüncesi ışığı öznenin zihniyle, onun aklıyla ilişkilendiriyor, ışık tanrısal olandan uzaklaştırılarak bireyin içine yerleştiriliyordu. Bu modelde öznenin zihninin yöneldiği dışsal madde pasif ve edilgen olarak kabul ediliyordu. Özne aklıyla dış gerçekliğe biçim vermekte, onu bilgi olarak üretmekteydi ama dışsal gerçekliğin özneyi etkilemesi söz konusu değildi, zihin ona bir biçim verene kadar madde bir öneme sahip değildi. Barbara Bolt’un söylediği gibi ( Shedding Light for the Matter, Hypatia, 2000, 15. 2 ) madde karanlık, bilinmeyen, öteki olarak kabul edilmekteydi. Aydınlanmanın ışığı daima maddenin üzerine düşmekteydi ama tersi geçerli değildi. Daniel Roche’un dikkat çektiği gibi XVIII. yüzyıl düşüncesi bilmeye, kavramaya ilişkin olarak duyuları, özellikle de görme duyusunu öne çıkarmıştı. Dönemin düşünürleri aydınlık karanlığa tamamen egemen olduğunda görme gücümüzün çok artacağını belirtmekteydi. Dönemin felsefesi, bilgi teorileri önemli ölçüde görsel, görmeye ilişkin metaforlara, bakış merkezli bir anlayışa dayanmaktaydı. Martin Jay’e göre Aydınlanma düşüncesinde zihnin gözü önem kazanmıştı ve bulanık olmayan, net bir bakışa sahip olan bu gözün dışındaki nesneleri açık seçik biçimler altında tanımladığı düşünülmekteydi. Göz, görme, vizyon, görü felsefenin en önemli öğeleri haline gelmişti. XVIII. yüzyılda görme, görü, bilim, bilimsel bilgi, ışık, aydınlık bir arada anılıyordu. Aydınlanma akıl yoluyla elde edilen bilgiydi, akıl “tinin seküler ışığıydı”.

XVIII. yüzyıl düşünürleri karanlığı, geceyi, gölgeli olanı kötülükle, cehaletle ilişkilendiriyorlardı. Daniel Roche’un belirttiği gibi Aydınlanma düşüncesi şeylerin karanlık, kontrol edilemez yanlarından korkuyordu. İyiliğin kaynağı insanın içindeki ışıktı ve Aydınlanmanın “beyaz ışığı” karanlık, siyah olana karşı savaş açacaktı! Işık uygarlık, bilgi, hakikat demekti, karanlık ise ilkelliği, cehaleti, kötülüğü temsil ediyordu! Aydınlanmanın bu yaklaşımı ırkçılıkla ve sömürgecilikle de ilişkiliydi. Aydınlanmanın büyük düşünürleri siyah Afrikalıları aşağılıyor, onları insan yerine koymuyor, beyaz Avrupalıları üstün görüyorlardı. Öte yandan Aydınlanma düşüncesi sadece bilinmez olanı bilinir hale getirmeye çalışmıyor aynı zamanda henüz karanlıkta bulunanı, keşfedilmemiş olanı ele geçirmek, mülk edinmek istiyordu. Böylece “kara kıtaya”, Afrika’ya ışık götürmek, onu karanlıktan , ilkellikten, cehaletten kurtararak beyaz, uygar, aydınlık dünyaya dahil etmek bir görev olup çıkıyordu! Aydınlanmış bilim adamının içine nüfuz etmesini bekleyen pasif bilgi nesnesi gibi pasif coğrafi nesne de aydınlanmış ilhakçının “uygarlık getirici” müdahalesini beklemekteydi! Aydınlanma düşüncesi sadece beyaz egemen bir ırk ayrımcılığına zemin hazırlamakla kalmıyor aynı zamanda erkek egemen bir cinsiyet ayrımcılığını besliyordu. Bu yaklaşım yalnızca Aydınlanma düşünürlerinin kadınları ikinci sınıf varlıklar olarak görmesiyle sınırlı değildi. Işığı, görünürlüğü, rasyonaliteyi ve bilimi öne çıkaran Aydınlanma düşüncesi için kadın karanlık, gölgeli, anlaşılmaz, gizemli bir nesneydi, esrarlı bir varlıktı. Erkeğin fallusu ışığın altında dimdik bir biçimde kendini görünür kılarken kadının karanlık bir kuyu, uçurum olan “gömülü” rahmi gizem içinde saklanıyor, aydınlatıcı bakışın dışında kalıyordu! Nesneleri, şeyleri ayırt eden, onlara biçim veren eril bakış bu amorf, karanlık kütleyi tanımlamakta, aydınlığa kavuşturmada zorlanıyordu! Luce Irigaray ışığın yardımıyla gerçekliğin içine girme, ona nüfuz etme dürtüsünün fallus merkezci olduğunu söyleyecek, eril bakışın egemenliğinin kadının tabi konumunu güçlendirdiğini belirtecekti. Böylece tarih boyunca karanlık güçlerle ilişkilendirilen kadın, toplumu “ortaçağın karanlığından ve önyargılarından kurtarmayı amaçlayan” Aydınlanmanın hışmına uğramaktan kurtulamayacaktı. ( Tarihte kadından kaynaklanan korkuların cisimleştiği “Kara Tanrıça” miti son dönemde Demetra George , Marcia Starck ve Gynne Stern vb. yazarlar tarafından pozitif bir bağlamda gündeme getirilecektir. )

XVIII. yüzyılda karanlığa karşı savaş açan araçsal aklın eşlikçisi olan idari akıl da “kentsel karanlığa” karşı mücadele başlatarak geceleri kente asayiş, düzen ve şeffaflık getirme işine girişmişti. Foucault XVIII. yüzyılın ikinci yarısında karanlık mekanlardan korkmanın saplantı haline geldiğini, yeni bir siyasi ve ahlaki düzenin bu karanlık yerler ortadan kaldırılmadan kurulamayacağının varsayıldığını söyleyecekti. Karanlık yerleri aydınlatma eğilimi XIX. yüzyılda daha da güçlenecekti. Aydınlatma ve görünür kılma iktidarın bireyleri boyun eğen, itaat eden özneler haline getirmesinin bir aracıydı. Işığın yardımıyla gerçekleştirilen özneleştirme disiplin toplumunun kuruluşu açısından önem taşıyordu. Hapishanelerdeki ve diğer disipliner kurumlardaki panoptikon gözetim modeli aydınlatmayla doğrudan bağlantılıydı. Modernliğin ışığı “polis ışığıydı”! Bazı yazarlara göre lamba en iyi polisti! Paris’te XVIII. yüzyıl sonunda gündüz 1500 üniformalı polis, gece ise 3500 sokak lambası görev başındaydı! Polis bütçesinin hatırı sayılır bir bölümünü aydınlatma giderleri oluşturmaktaydı. Öte yandan halk modernliğin disipliner aydınlatmasına karşı direniyordu! Schivelbusch’un söylediği gibi XVII. ve XVIII. yüzyılda geceleri sokak lambalarını kırmak bir eğlence kaynağıydı! Bunun karşısında iktidarlar sokak lambası kırmayı hapisle cezalandırılan bir suç haline getireceklerdi. 1789’da Fransız devrimi sırasında halk baskıcı düzenin sorumlularını sokak lambalarının direklerine asacaktı.

“Uygarlık sürecinin” bir diğer boyutu alevin, ateşin inzibat altına alınmasıydı! Tarih boyunca insanların ortak coşkularına, taşkınlıklarına, esrimelerine, karnavallarına, ayaklanmalarına eşlik etmiş olan şenlik ateşleri XVII. ve XVIII. yüzyıllarda saray aristokrasisinin düzenlediği havai fişek gösterilerine dönüşecek, ateşin yıkıcı, vahşi gücü düzen ve disiplin altına alınmaya çalışılacak, ateş pasifleştirilecekti. Binlerce mum hesaplanmış geometrik şekiller oluşturuyor, saray seremonisini ve kralın gücünü parıltılı bir biçimde yansıtıyordu. Öte yandan Schivelbusch’un belirttiği gibi XVII. ve XVIII. yüz yıllarda aydınlatma henüz büyük merkezi bir güce erişmemişti, daha çok ışık elde etmek için daha çok sayıda mum bir araya getiriliyordu ama bu hem yetersiz, hem de çok masraflıydı, yeni kurulmaya başlanan fabrikaların güçlü suni ışık kaynağına ihtiyacı vardı. XIX. yüzyılın ilk on yıllarında Avrupa’da sokakların aydınlatılması merkezi bir sisteme bağlı gaz lambalarıyla gerçekleşmeye başladı. Işık endüstriyelleşti, evlerin, merkezi gaz sistemine borularla bağlanmasıyla birlikte mumla, yağ lambasıyla aydınlanma yöntemi güç kaybetti, evlerin “ışıksal otonomisi” azaldı. Evdeki gaz borusundan çıkan ışık sadece daha parlak değildi aynı zamanda fitilin her an değişen alevine kıyasla üniform, standart bir ışıktı, her zaman sabit bir parlaklığı sürdürüyor ancak istenirse vanadan ayarlanabiliyordu.

XIX. yüzyılda aydınlatma kamu düzeninin, ahlakın, istikrarın kaynağı olarak görülmekteydi. Öte yandan sokakların aydınlatılmasına karşı direniş işçi ayaklanmalarında görüldüğü üzere kolektif bir hal almıştı. Paris’te 1830 ayaklanmasında işçiler tüm sokak lambalarını kıracak ve barikatlar kuracaktı. Schivelbusch’un söylediği gibi hava karardıktan sonra güvenlik güçleri ayaklanmacıların karanlık mahallelerine giremiyordu. Paris polis şefi yurttaşlardan ayaklanmacılardan uzak durmalarını ve cam kenarında lamba yakarak sokakları aydınlatmalarını istemişti. Ancak ışık yakan evlerin camları taş atılarak kırılıyor, sokak tekrar karanlığına kavuşuyordu. Işık ve aydınlıkla işbirliği yapan güvenlik ve düzen güçlerine karşı ayaklanmacılar karanlıkla işbirliğine girmişlerdi! İşçiler ateşi evcilleştiren ve onu iktidarın hizmetine sokan uygarlık güçlerine karşı doğanın güçlerini, karanlığı yanlarına almışlardı! Barikat kurmak için sökülmüş kaldırım taşlarının altından ortaya çıkan toprağın doğası gecenin doğasıyla kucaklaşıyordu!

Evlerin ve sokakların merkezi gaz sistemiyle aydınlatılması ateşi sunileştirse bile alevi, “doğanın bu son izini” ortadan kaldırmamıştı! 1870’lerin sonunda elektrik ampulünün keşfiyle birlikte alev de ortadan kalkacak, 1880’lerde merkezi elektrik güç istasyonlarının kurulmasını takiben elektrik ışığı caddeleri, sokakları, evleri aydınlatmada birinci plana geçecekti. Schivelbusch’a göre elektrik o dönemde insana çok yararlı bir enerji kaynağı , bir tür “vitamin” olarak görülüyor, tarımda toprağın verimliliğini arttırmak amacıyla da kullanılıyordu. Elektrik ışığı oksijeni tüketip baş ağrısı yapan, mobilyaları karartan gaz ışığına kıyasla kokusuz, temiz bir aydınlatma aracıydı. Eskiden aile fertlerinin etrafında toplandığı, ateşin ve ışığın henüz birbirinden ayrılmadığı mum ya da yağ lambası alevinden farklı olarak elektrik ışığı soğuk, mesafe yaratan, objektif, standart, endüstriyel olarak üretilmiş, soyut, cisimsizleşmiş bir ışıktı; evin sıcaklığını, ateşin etrafında kurulan düşleri ortadan kaldıran bir ışıktı. Aynı zamanda ticari bir ışıktı bu: gece geç saatlere kadar aydınlatılan şık mağaza vitrinleri bazen boş caddelere ölümün soğukluğunu taşıyan ruhsuz bir aydınlatma sağlıyorlardı. Ticari ışıklandırma sönünce bu kez devletin gözetimci sokak ışıklandırması başlıyordu. Modernliğin gölgeye, karanlığa aman vermeyen ışığından kaçış yoktu!

XIX. yüzyılın görünürlüğü öne çıkaran egemen söylemi kendi “aydınlık” dünyasına ancak normları, “normalliği” kabul edeni alıyordu. Bu heteroseksist söylem eşcinselleri “görünmezliğe”, karanlığın alanına itip dışlamaktaydı. Bryan D. Palmer’ın belirttiği gibi bu dönemde karanlık yeraltı dejenerasyonla, suçlulukla, sapkınlıkla, itaatsizlikle ilişkilendirilmekteydi. Paris kanalizasyonu suçluluk ve kötülükle bir arada anılmaktaydı. Karanlığın dünyası emeğin aşırı sömürülmesiyle de ilişkiliydi. Hizmetçi kadınlar için çalışma gündüzle sınırlı değildi, gece geç saatlere kadar süren ve bedeni bitap düşüren ağır bir çalışmaydı bu. Gece sabahlara kadar çalışan başka bir kesim fırın işçileri idi. Alçak tavanlı, havasız, kirli mahzenlerde gece boyunca çalışan bu işçilerin iniltileri sokaklara taşardı. Aydınlığın düzeni “karanlıkta yaşayanların” ağır koşullar altında çalıştırılması temelinde yükselmekteydi. Karanlığın, gecenin dünyasına ait bir başka toplumsal grup fahişelerdi. Fahişeler aydınlığın dünyasının –erkek-üyelerinin şiddetine en çok maruz kalan kesimdi, dayak, taciz ve cinayet fahişelerin bedenini hedef seçmişti. Çürümeyle, dejenerasyonla, çöküşle ilişkilendirilen fahişeler öte yandan modernliğin eril bireyleri açısından bir cazibe kaynağıydı. Bu “dişil karanlık”, “kara cazibe” sanki- modernliğin görünmezliğe, yeraltına ittiği, dışladığı –tüm yoldaşlarının intikamını almak istercesine, aydınlığın erkeğini “dipsiz, tekinsiz bir karanlığa” doğru çekmekteydi!

YAŞAR ÇABUKLU

KAYNAKLAR:

Wolfgang Schivelbusch, Disenchanted Night: The Industrialization of Light in the Nineteenth Century, The University of California Press, 1995, 227 s.

Bryan D. Palmer, Cultures of Darkness: Night Travels in the Histories of Transgression, Monthly Review Press, 2000, 609 s.

der. Mike Crang, Phil Crang and Jon May, Virtual Geographies: Bodies, space and relations, Routledge, 1999, 322 s.

Paul Virilio, Polar Inertia, Sage Publications, 2000, 103 s.

Daniel Roche, A History of Everyday Things: The birth of consumption in France, 1600-1800, Cambridge University Press, 2000, 309 s.

Cathryn Vasseleu, Işığın Dokusu, Çev. Aydın Sarıkaya, Öteki yayınevi, 1999, 205 s.

Martin Jay, Downcast Eyes : The Denigration of Vision in Twentieth-Century French Thought, University of California Press, 1993, 632 s.

Gaston Bachelard, La Flamme d’une Chandelle, Quadrige-PUF, 2003, 112 s.

Marcia Starck and Gynne Stern, The Dark Goddess: Dancing With the Shadow, Crossing Press, 1993, 144 s.

Demetra George, Mysteries of the Dark Moon: The Healing Power of Dark Goddess, HarperSanFransisco, 1992, 304 s.

MEDYUMLUK, KADINLAR VE SPİRİTÜALİZM

MEDYUMLUK, KADINLAR VE SPİRİTÜALİZM

XVIII. yüzyıl, Batı Avrupa’da Aydınlanma düşüncesinin dinsel inanca karşı savaş açtığı, bilimin, rasyonel aklın egemenliğinin kurulmaya başladığı bir yüzyıldı. Tarih boyunca ruhlar, bazen sesleriyle bazen de görüntüleriyle insanlığa varlıklarını hissettirmiş, şamanlar, büyücüler, din adamları ruhların dünyasıyla maddi dünya arasında aracılık yapmışlardı! “Öte taraftan gelen” ya da nereden geldiği anlaşılamayan sesler bazen tanrısal bazen de şeytani olanla ilişkilendirilmişti. XVIII. yüzyıl sonunda ve XIX. yüzyılın ilk on yıllarında “gaipten gelen sesler” modernliğin yeni “teknolojileri” sayesinde seküler bir çerçeve içine sokulacaktı ! Leigh Eric Schmidt’in de belirttiği gibi ( “From Demon Possession to Magic Show: Ventriloquism, Religion, and the Enlightenment”, Church History, Haziran 1998, Cilt 67, sayı: 2) bu dönemde vantrilokluk dinden koparak “aydınlanmış eğlenceye” dönüşecekti. Aydınlanma sihre saldırmaktan ziyade onu dünyevi bir seyirlik haline getiriyordu. Eskiden, trans halinde, sanki bir nöbete yakalanmış gibi “insana ait olmayan” sesler çıkaran vantrilok dinsel ve tekinsiz olanla ilişkilendirilirken bu kez “büyücülüğü deşifre eden büyücü” kimliğiyle ortaya çıkıyor, bir gösteri sanatçısı olarak eskinin dinsel illüzyonlarını teşhir ediyordu. Modernliğin işitsel teknolojilerine hakim olan vantrilok sadece “karnından konuşmakla” kalmıyor seyircide sesinin farklı uzaklıklardan ve yerlerden geldiği yanılsamasını da yaratabiliyor, oyuncak bir bebek uzakta bir yere gizlenmiş bir vantrilok tarafından “konuşturulabiliyordu”! Böylece eskiden dinsel olanla, ruhlarla ilişkilendirilen seslerin aslında işitmeyle ilgili yanılsamalar olduğu ortaya konuyor, öte dünyadan sesler duyduğunu iddia eden din adamları şarlatan konumuna düşürülüyordu. Öte yandan Terry Castle’ın da dikkat çektiği gibi (The Female Thermometer’ın içinde) tekinsizlik Aydınlanmanın bir icadıydı ve yeni teknolojiler sihri ortadan kaldırmaktan ziyade onu başka bir düzeyde yeniden üretiyordu. Gösteri uzmanlarının yarattığı hayalet görüntüleri, hilelerinin daha sonra açıklanmasına karşın, izleyenlerin zihninde silinmeyecek izler bırakıyor, hayaletlerin gerçek olup olmadığı konusundaki kuşkular son bulmuyordu. Böylece hayaletler düşünce dünyasının içine çekilip emiliyor ve buradan modern düş (reverie) doğuyordu.

Aydınlanmanın yeni “seküler eğlencelik sihir kültürü” sadece işitsel, akustik olanla, ses teknolojileriyle değil aynı zamanda görsel olanla da ilişkiliydi. Modern optiğin gelişmesi göz yanıltma yoluyla bazı tekinsiz görüntülerin yaratılmasına, görüntü oyunlarına imkan vermekteydi. Seyirciler “hayal feneri” ( bir tür slayt projektörü) vasıtasıyla yaratılan hayaletimsi görüntüleri merak ve şaşkınlık içinde izliyorlardı. İlüzyonistler genellikle gösteri bittikten sonra yaptıkları işin hilelerini didaktik bir biçimde açıklıyorlardı. Böylece Aydınlanma Hristiyanlığın öte dünyaya ait olduğunu iddia ettiği sesleri ve görüntüleri maddi olarak üreterek dinsel düşünceye büyük bir darbe indiriyor, halkı doğaüstü şeylere karşı şüpheci olmaya sevk ediyordu. Artık büyülü olan, din adamlarının tekelinden çıkmış, rasyonel düşünceyle, eğlenceyle ve girişimcilikle işbirliğine girmişti. “Büyünün bilimle buluştuğu” başka bir alan manyetizma (mesmerism) idi. Alison Winter’ın da söylediği gibi Viyanalı doktor Franz Anton Mesmer’in geliştirdiği bu teknik sayesinde genellikle erkek olan manyetizmacı, bir kadını ipnotize ederek uyutuyordu. Bu teknik, bir dönem tıpta anestezi amacıyla kullanılacaktı. Öte yandan 1830'larda ve 1840'larda manyetizmacılar gösteri düzenleyerek para kazanıyorlardı. W. D. King’in de işaret ettiği gibi ( “Shadow of a Mesmeriser”: The Female Body on the “Dark” Stage, Theatre Journal, 1997, 49. 2 ) manyetizmada erkek manyetizmacının kadını kontrolü altına alması, bir tabiyet, itaat ilişkisi söz konusuydu ve kadının boyun eğme açısından uygun bir kişilik yapısına sahip olduğu düşünülüyordu. XIX. yüzyılın ilk yarısında manyetizmada olduğu gibi vantriloklukta ve “ticari büyücülüğün” diğer alanlarında da göstericilerin büyük çoğunluğu erkekti. Kadının konuşma organlarının vantrilokluk için yeterli güce sahip olmadığı, kusurlu olduğu söyleniyordu.

1848 yılında New York eyaletinde Fox kız kardeşler ( Margaret, Leah ve Catherine) ölmüş kişilerin ruhlarıyla bağlantı kurduklarını, ruhların onlara vurma sesleriyle cevap verdiğini açıkladılar. Bu olay ABD’ de spiritüalizmin (tinselcilik) gelişmesinde önemli bir başlangıç oldu. Fox kız kardeşler ruhlarla kurdukları bağlantıyı ispat etmek için “performanslar” düzenlediler ve din adamları tarafından kınandılar. 1850’lerde evlerde karartılmış odalarda bir masa etrafında oturan insanların bir medyum aracılığıyla ölmüş insanların ruhlarıyla ilişki kurdukları seanslar hızla yaygınlaştı. Önceki dönemin ticari, profesyonel erkek ilüzyonist gösterilerinden farklı olarak evlerdeki seanslara katılanların ve medyumların büyük çoğunluğu kadındı ve ortada ticari bir amaç yoktu. Dönem batıda spiritüalist hareketin –çoğu kadın- taraftarlarının hızla arttığı bir dönemdi ve medyum kadınlar hareketin başını çekiyorlardı. Spiritüalistler hristiyanlık ideolojisine, din adamlarının iktidarına karşı çıkıyorlar, bireylerin özel hayatından geçen bir tinsellik oluşturmaya çalışıyorlardı. Spiritüalist harekette etkin olan medyum kadınlar sadece kadın haklarını (oy hakkı vb.) savunmakla kalmıyor, köleliğin kaldırılması ve özgür aşk için mücadele ediyor, burjuva aile modelini eleştiriyorlardı.

Spiritüalizm kadınları ev içine hapsetmek isteyen Viktoryen ahlaka adeta meydan okuyor, kadın medyum hatipler kürsülerde kadın topluluklarına hitap ediyorlardı. Özgür aşk ve kadınlara oy hakkını savunan feminist-spiritüalist Victoria Woodhull Amerikan kongresinde konuşan ilk kadın olmuş, 1871 yılında başkanlık seçimi için adaylığını koymuş, ancak geçmişte fahişelik yaptığı ortaya çıkınca başarılı olamamıştı. Woodhull Amerikan Spiritüalistler Derneği’nin başkanı olmasının yanı sıra Amerika’daki ilk uluslar arası sosyalist kuruluş olan Uluslararası İşçiler Derneği’nin örgütlenmesinde yer almıştı. Devletin ve kilisenin geleneksel orta sınıf aile modelini destekledikleri Amerika’da Spiritüalistlerin özgür aşkı savunan gazeteleri “muzır yasası”nın hışmına uğrayacaktı. Molly McGarry’nin de belirttiği gibi ( Spectral Sexualities: Nineteenth –Century Spiritualism, Moral Panics, and the Making of U.S. Obscenity Law, Journal of Women’s History, 2000, 12. 2 ) spiritüalistlerin özgür aşk yaklaşımı dönemin erkek egemen evliliğinin cinsel, ekonomik ve hukuksal eşitsizliklerini eleştiriyor, erkeğin yasal olarak kadının bedenini, malını ve doğurganlığını kontrol etme hakkına karşı bireysel, anti-otoriter bir saldırıyı temsil ediyordu. Bir çok spiritüalist evliliğe ve aileye karşıydı ve muhtemelen 1870 lerde ve 1880 lerde boşanmaların artmasında bunun da payı vardı.

Kadın medyumlar ve spiritüalist hareket egemen değerleri savunan ve bundan çıkar sağlayan kesimleri rahatsız ediyordu. 1850’lerde profesyonel, ticari gösteriler yapan erkek illüzyonistler medyum kadınların ruh çağırma seanslarında vantrilokluk yaparak bunu odadakilere ruhların sesi diye yutturduklarını iddia edeceklerdi. Kadın medyumların okült faaliyetlerine karşı olan, rasyonel akılla donanmış erkek ticari “sahne büyücüleri” açıkça kadın düşmanlığına soyunmuşlardı. Bunlara göre kadınlar-ve “efemine erkekler”- irrasyonel, sezgileriyle hareket eden, batıl inançlara sahip varlıklardı. Rasyonel akıldan nasibini almamış kadınların varacağı yer zaten okült idi ve burada kadın medyumlar etraflarındaki kadınları kandırmak için sahtekarlığa yöneliyor, erkek illüzyonistlerin on yıllardır sahnelerde sergiledikleri hilelere başvuruyorlardı. Öte yandan spiritüalist ve medyum kadınlara esas saldırı eril tıp biliminden, psikiyatristlerden gelecekti. Evli çok sayıda kadının spiritüalist etkinliklere katılması kocaları telaşa düşürmüş ve bu kocalar psikiyatristlerden karılarının deli olduğu yolunda raporlar alarak eşlerini akıl hastanelerine yollamaya başlamışlardı. Ruh çağırma seanslarının yaygınlaştığı 1860’larda psikiyatristler kocaları karılarında ortaya çıkabilecek “delilik emarelerini” dikkatle gözlemeleri hususunda uyarıyorlardı. Eril psikiyatri kadın spiritüalizmini patolojikleştirip akıl hastanesine kapatmaya yönelmiş, tarih boyunca insana eşlik etmiş tinsel yoğunlaşma anları artık tıbbı ilgilendiren bir konu haline gelmişti.

Judith R. Walkowitz’in de dikkat çektiği gibi İngiltere’de 1870'lerde ve 1880'lerde doktorlarla spiritüalistler arasında basın yoluyla tüm toplumun izlediği bir tartışma başlamış, spiritüalizmin eğitimli kesimler arasında da taraftar bulmasıyla birlikte tartışma şiddetlenmişti. Doktorlar spiritüalistleri boş inançlar peşinde koşup hileye başvuran deli kadınlar ve efemine erkekler olarak karikatürize ediyorlardı. Spiritüalislere saldıranlar daha ziyade nörofizyoloji ve psikiyatri alanlarında çalışan doktorlardı ve bunlar materyalist bilimsel kültürlerinin saldırı altında olduğunu düşünüyorlardı. Psikiyatristleri çileden çıkartan bir olgu spiritüalist kadınların alternatif tıbba yönelmeleri, karartılmış odalarda gerçekleşen seanslarda ellerini birbirlerinin ellerinin üzerine koyarak sağaltım sağlamalarıydı. Doktorlar spiritüalizmi beyindeki anormal, hastalıklı durumlara bağlıyorlardı. Beyin atomlardan yapılmıştı ve içinde ruhlara yer yoktu. 1870’lerde doktorlar spiritüalist “hayal salgınına” karşı kampanya başlatmışlardı. Onlara göre trans hali bir tür histeriydi ve özellikle kadınlar dengesiz bir yapıya sahip üreme organları nedeniyle bu rahatsızlığa yakalanmaya müsaitti. Spiritüalizm özellikle zihni yapısı zayıf histerik kadınlar arasında akıl hastalığına yol açmaktaydı.

Doktorların saldırısı karşısında spiritüalist kadınlar “eril tıbbi kötülük” imgesini öne çıkaracak, doktorların biliminin onları zalimleştirdiğini, doktorların içlerindeki tinsel, kadınsı yanı bastırarak aşırı katılaşmış bir erkek kimliği oluşturduklarını, doktorların, eskinin cadı avlarını andırır bir şekilde, kadınları av nesnesi olarak görüp av sürecinde sadist bir zevk duyduklarını ve kadınları akıl hastanesine kapatmaya çalıştıklarını söyleyeceklerdi. 1880’lerin sonlarında –kim olduğu hiçbir zaman bilinemeyen-seri katil Karın deşen Jack Londra’da geceleri fahişeleri öldürmeye başlayıp ortalığa dehşet saçtığında Londra’daki kadın medyumlar seanslar düzenleyerek Karın Deşen Jack’ın kurbanı kadınların ruhlarını çağıracak ve ölü kadınların ruhları kendilerini öldüren katilin bir doktor olduğunu söyleyecekti ! Kadın spiritüalistlerin koca-psikiyatrist-akıl hastanesi işbirliğine karşı yürüttükleri mücadelenin basını ve kamuoyunu uzun yıllar meşgul eden örnekleri de vardı. İngiltere’de 1870 sonlarında Georgina Weldon spiritüalist faaliyetlere katıldığı gerekçesiyle kocası tarafından akıl hastanesine kapatılmaya çalışılacaktı. Kocası bir erkek psikiyatristten karısının deli olduğuna dair bir rapor almış ve Weldon’un akıl hastanesine kapatılması için mahkeme emri çıkarılmasını sağlamıştı. Ancak Weldon güçlü, kendine güveni yüksek bir kadındı. Hemen mahkeme kararının iptali için dava açtı ve kocasına ve psikiyatristlere karşı yıllarca sürecek olan bir kampanya başlattı. Weldon renkli bir kişiliğe sahip etkileyici bir kadındı ve iyi bir hatipti, basında ve sokaktaki kürsülerde yaptığı konuşmalarda kendisine karşı tezgahlanan “erkek komplosunu” teşhir etti. Weldon on yıl süren kampanyası sırasında “kapatmacı erkeklere” karşı on yedi dava açmıştı ve bu davalardan espiriyle “çocuklarım” diye bahsediyordu. Doktorlar, psikiyatristler, kocalar endişe içindeydi; tıp, akıl hastanesi, aile kurumu tehdit altındaydı!

Evlerde gerçekleştirilen, medyumların ve katılımcıların büyük ölçüde kadınlardan oluştuğu ruh çağırma seansları dönemin egemen değerleriyle çelişiyordu. XIX. yüzyıl kapitalizmi mezarlıkları şehir dışına taşıyarak ölümü göz önünden uzaklaştırmaya çalışıyor, eskiden insanlar evlerinde sevdikleriyle çevrilmiş halde ölürken artık hastanelerin teknolojik ve steril ortamlarında, yalnızlık hissi içinde ölüyorlardı. Evlerdeki seanslarda ise kadınlar ölmüş çocuklarının, yakınlarının ruhlarıyla “bağlantı kuruyorlar” ve bu onlara iyi geliyordu. Seansta kamusal alanda hüküm süren erkek egemen bilgi ve iktidar hiyerarşisi alt üst oluyor genellikle genç olan kadın medyum bilginin ve kavrama gücünün cisimleştiği kişi olarak beliriyordu. Molly McGarry’nin de belirttiği gibi ölülerin ruhları sadece sesleriyle değil aynı zamanda görüntüleriyle de belirebiliyorlardı! Bazen de ruhla irtibata geçmiş trans halindeki medyumun eli kalemle otomatik olarak ruhun söylediklerini kağıda yazıyordu ( Otomatik yazıyı savunan Sürrealistler 1920'li yıllarda seanslar düzenleyeceklerdir). Ruhlar genellikle karartılmış odanın köşesinde bulunan bir perdenin ya da kabinin içinde “cisimleşiyorlar”, bazen baştan çıkarıcı bir şekilde masadaki erkek ya da kadınları buraya çağırıp onları öpüyorlardı! Seansta Viktoryen ahlak, kadına uygun görülen cinsel davranış kodları ihlal ediliyordu.

Seanslara her sınıftan kadın katılıyordu. “Cisimleşen ruhlar” eril söylemin kadınlar için bir kapatılma mekanı olarak kurduğu evin duvarlarını delip içeri giriyor, canlıların dünyasıyla ölülerin dünyası, özel alanla kamusal alan birbirine karışıyordu! Masanın etrafındaki insanlar ele ele tutuşarak “enerjinin” hareketini kolaylaştırıyor, masa bazen hareket edip gürültüler çıkartıyor, bazen de odadaki eşyalar “havalanıyordu”! Alex Owen’e göre kadının medyumluğu bir yandan onu –var olan toplumsal cinsiyet rolleriyle uyumlu bir biçimde- ruhların mesajını ileten pasif bir özne olarak kurarken aynı zamanda onun bu rolün sınırlarını ihlal etmesini de beraberinde getiriyordu. Kadın medyum hem seansın “starıydı” hem de kadın hakları savunucusu olarak kürsüde halka hitap eden bir hatipti. Spiritüalist harekette her sınıftan çok sayıda kadın vardı. Kadın-seans-kürsü ilişkisi özellikle Katolik hükümetleri endişelendirmiş 1850'lerde İtalya’nın bazı bölgelerinde seanslar yasa dışı ilan edilmişti. Muhafazakarlar kadınların ve eğitimsiz sınıfların her tarafa çekilebilen bir yapıya sahip olduklarını ve kadın şarlatan medyumlar tarafından kandırılarak gerçek dinden uzaklaştırıldıklarını söylüyorlardı. Kadınların “spiritüalist cadılığa” yatkın oldukları iddia edilmekteydi. Ann Braude’nin de belirttiği gibi spiritüalist kadın hareketi erkeklerin egemen olduğu ana akım büyük dinler karşısında kadınlara alternatif bir tinsellik sunuyor, onlara siyasi ve sosyal bir ses kazandırıyordu. Spiritüalizm eril, hiyerarşik olarak örgütlenmiş, kurumsal, soyut bir dine karşı çıkıyor, bireylerin tinsel hakikatle doğrudan kendi deneyimleriyle ilişki kurmasını gündeme getiriyor, kadının evlilik ve annelikle sınırlanmış rolüne karşı çıkıyordu. Spiritüalistler çıkar bağlarına dayalı burjuva evliliğini eleştiriyor, kadın-erkek ilişkisinin etik mihenk taşı olarak kadının duygulanımını, taraflar arasındaki psişik uyumu, “ruhsal eşleşmeyi” öne çıkarıyorlardı. Öte yandan spiritüalizm sınıf, yaş, cinsiyet ayrımcılığı temelinde hiyerarşik olarak kurulmuş ilişkileri bozabilecek bir tehdit oluşturmaktaydı. Farklı sınıflardan, cinsiyetlerden, yaşlardan insanlar seans odasında el ele tutuşarak ortak bir ruh hali içine giriyorlardı. Ünlü iş adamı Theobald ve ailesi yanlarında çalışan hizmetçi kızın tinsel güçler taşıdığına inanmışlar ve bu kızın “kontrolü altına girmişlerdi”. Bu tür örnekler burjuvaziyi ürkütmeye yetiyordu.

Spiritüalizm reformcu, cumhuriyetçi çevrelerde ilgi görmekteydi. Jann Matlock’un saptamasına göre ( Ghostly Politics, Diacritics, 2000, 30. 3 ) spiritüalizm Fransa’da solcu çevreler arasında siyasi bir dava hakine gelmişti. Çok sayıda sol eğilimli kişi ruh çağırma seanslarına katılıyor, masalardan “sosyalist mesajlar” geliyordu! 1853-1855 yılları arasında ruh çağırma seanslarına katılan Victor Hugo’ya “ruhların gönderdiği mesajlar” evrensel cumhuriyet, ölüm cezasının kaldırılması ve insan özgürlüğünün onaylanmasıydı! Elbette materyalist sosyalistler “konuşan masalara” yüz vermiyorlardı! Marx Manifesto’da mecazi anlamda komünizmin hayaletinden bahsedecek, Kapital’de ise spiritüalistlerin seans masalarının fevkalade bir yanı olmadığını, tahtadan dönüştürülerek meta haline getirilmiş masanın aşkın bir şey haline geldiğini, tepe taklak durarak tahta beyniyle harikulade grotesk fikirler geliştirdiğini belirtecekti. Muhtemelen Marx maddi üretimle bağlantılı meta fetişizmini daha ilginç buluyordu. Spiritüalizm ve medyumluk dönemin yazarlarının da ilgisini çekiyordu. Helen Sword’un da dikkat çektiği gibi Yeats medyumlarla irtibat halindeydi. Öte yandan bazen iddia edildiği gibi spiritüalist hareket orta sınıflarla sınırlı değildi. Logie Barrow’un da belirttiği gibi İngiltere’de alt sınıfların kitlesel olarak katıldığı bir spiritüalist hareket mevcuttu. Sıradan insanlar medyum olabiliyordu. Yoksul spiritüalist plebler kendi kendilerini eğitiyorlar, gündelik hayattan kopuk egemen eğitim sistemine, akademiye tepki duyuyorlardı. Spiritüalistlerin kurduğu alternatif Lyceum’larda ya da Pazar Okullarında “kendin yaparak öğren” anlayışı yürürlükteydi. Spiritüalistler modernliğin okullarının elitist niteliğini eleştiriyorlar, bilginin herkese açık olması gerektiğini savunuyorlardı. Resmi eğitim kurumlarından farklı olarak spiritüalist okullarda öğrencilere karşı şiddet ve sertlik uygulanmadığı gibi öğrenciler dans etmeye teşvik ediliyordu. Yoksul spiritüalistler kilisenin otoritesini reddettikleri gibi elitist ve tekelci hale gelmiş tıp mesleğini de eleştiriyorlar, şifalı bitkilerin de kullanıldığı heterodoks tedavi yöntemleri uyguluyorlardı.

Spiritüalizm elbette modern batı toplumlarında ortaya çıkmış bir olgu değildi. Afrika’da medyumların yüzyıllardır faaliyet gösterdikleri bilinen bir şeydi. Batı spiritüalizmi daha ziyade doğu dinleriyle ilgilenecekti. 1875’de kurulan Teozofi Derneğinin kurucularından Helena Blavatsky Tibetteki Mahatmalardan etkilenmişti. Joy Dixon’ın da söylediği gibi Teozofi Derneği erkek aklının, batı biliminin ve maddi ilerlemenin egemen olduğu Viktoryen kültürün karşısına doğu düşüncesiyle ilişki içindeki kadın tinselliğini çıkarıyor, İngiliz politikasındaki, toplumundaki, kilisesindeki erkek egemenliğine karşı çıkıyordu. Ancak Teozofi Derneği halkı kucaklamaya yönelik bir dernek değildi, daha çok içine kapalıydı ve Hint öğretilerini eğitimli kesimlere aktarmaya çalışıyordu. Öte yandan 1880 ortalarına kadar dernekteki erkeklerin sayısı kadınlarınkinden fazlaydı. 1880 ortalarında dernek başkanlığına G.V. Mead’in geçmesinden sonra dernek neredeyse bir “centilmenler kulübüne” dönüştü. Ancak 1907’de dernek başkanlığına -vaktiyle kadın işçilerin grevlerini örgütleyen -Annie Besant’ın geçmesiyle birlikte kadınlar tekrar çoğunluk haline geldi ve dernek spiritüalist-feminist bir yönelime girdi, kadınlara oy hakkı ve sosyal reformlar için mücadele verdi, ana akım Hristiyanlığa karşı çıkarak kadının özel hayatındaki tinselliği öne çıkardı.

XVIII. yüzyılın Aydınlanma düşüncesi sadece erkekleri “aydınlatmayı” hedefliyor kadınları “karanlıkta bırakıyordu”! Ortaçağda kadın karanlık güçlerle, şeytanla, cadılıkla, tekinsizlikle, hayaletlerle ilişkilendirilmişti. Aydınlanma da kadını “görünmez” kalmaya, “hayalet olarak var olmaya” zorlayarak aynı çizgiyi devam ettirdi. Terry Castle’ a göre ( The Apparitional Lesbian’ın içinde) modernlik kadın eşcinselliğini, lezbiyenliği karanlığa gömmüş , böyle bir şey yokmuş gibi davranmıştı. Böylece aslında çok yaygın olan lezbiyenlik bastırılmış, görünmez kılınmış, ama bir hayalet olarak sürekli bastırıldığı yerden çıkarak, “hortlak olarak ziyarete gelerek” modernliği rahatsız edegelmişti. Öte yandan kadınlar XIX. yüzyılda eril dünyanın onlara uygun gördüğü karanlığı, hayaletleri, ruhlar dünyasını sahiplenecek ve bunu eril düzeni sabote etmek için kullanacaklardı. Kadın medyum sadece içinde hayaletlerle ilişki kurduğu karartılmış odanın hakimi değildi, aynı zamanda kendisi gibi tüm baskı altındakilerin tinselliğinin meydandaki kürsüye çıkmış temsilcisiydi ve bu kürsüde eril Aydınlanmanın ve modernliğin “hayalet avcısı” kültürünü yerden yere vuruyordu. Spiritüalist pratiklerin başlaması “kadın sorununun” gündeme geldiği bir döneme denk gelmekteydi. Daha sonra “kadının karanlığı” biyolojiye konu olacak, kadının eril ideoloji tarafından dipsiz bir karanlık kuyu olarak kurulan rahmi başta histeri olmak üzere bir çok “kadın hastalığının” nedeni olarak görülmeye başlanacaktı. Psikanalizin gelişmesiyle birlikte bu kez “kadınsal karanlık” psikolojik düzeyde ele alınacak, Freud kadını “kara kıta” olarak tanımlayacaktı.

Tüm yukarıda anlatılanlara karşın spiritüalizm modernliğin maddeciliğinden kopuk değildi. Okült fenomenler bilimsel yöntemlerle ispatlanmaya çalışılıyor, spiritüalist hareketler bilimsel bir epistemoloji kurmaya yöneliyorlardı. Ruhların cisimleşmesi ampirik temelde gösteriler gerçekleştirilerek ispatlanmaya çalışılıyordu. Spiritüalistler ruhların varlığı konusunda “objektif kanıtlar” sunuyorlar, deneyler gerçekleştiriyorlardı. Ampirizm spiritüalist hareket içinde güçlü bir eğilimdi. Spiritüalizm büyük dinlere ve öteki dünyaya olan inancın azaldığı bir dönemde ölülerin ruhlarının halen yaşamakta olduğunu “ampirik kanıtlarla insanlara göstererek” onlara bir rahatlama sağlıyor, onlarda bir anlamda ölümsüzlük hissi yaratarak ölümün şokunu hafifletiyordu. İnsanlar artık büyük dinlerin soyut kurumsal hiyerarşisine gerek kalmaksızın doğrudan kendi bireysel gündelik hayatlarında hem bilimi hem de tinsel olanı içeren bir pratik içinde rahatlıyorlardı. XIX. yüzyılın ve XX. yüzyıl başlarının spiritüalist düşüncesi 1960’larda ortaya çıkacak olan New Age akımının beslendiği önemli kaynaklardan biriydi. Başlarda muhalif özellikler taşıyan New Age hareketi 1980’lerden sonra tüketim toplumuna asimile oldu. Tinsel olan evcilleştirildi, medyatikleştirildi ve post modern keyif kültürünün bir parçası haline geldi. Medyumlar televizyona, hayaletler ise Disney’s Magic Kingdom’ a taşındı!

YAŞAR ÇABUKLU

KAYNAKLAR:

Terry Castle, The Apparitional Lesbian: Female Homosexuality and Modern Culture, Columbia University Press, 1995, 307 s.

Alex Owen, The Darkened Room: Women, Power, and Spiritualism in Late Victorian England, University of Chicago Press, 2004, 261 s.

Joy Dixon, Divine Feminine: Theosophy and Feminism in England, John Hopkins University Press, 2001, 293 s.

Ann Braude, Radical Spirits: Spiritualism and Women’s Rights in Nineteenth- Century America, Diane Publishing Co. 1998, 268 s.

Terry Castle, The Female Thermometer: Eighteenth-Century Culture and the Invention of the Uncanny, Oxford University Press, USA, 1995, 288 s.

Helen Sword, Ghostwriting Modernism, Cornell University Press, 2002, 212 s.

Judith R. Walkowitz, City of Dreadful Delight: Narrative of Sexual Danger in Late-Victorian London, The University of Chicago Press, 1992, 353 s.

Logie Barrow, Independent Spirits: Spiritualism and English Plebians, 1850-1910, Routledge and Kegan Paul, 1986, 338 s.

Alison Winter, Mesmerized: Powers of Mind in Victorian Britain, University of Chicago Press, 1998, 464 s.

MASKELİ BALO

MASKELİ BALO

Maskenin tarihi binlerce yıl geriye kadar uzanıyor. Eski Roma’da Satürn festivalinde, ortaçağ karnavallarında maske kullanımı yaygındı. Avrupa’da modernlik öncesinde, yüz yüze ilişkilerin hakim olduğu gündelik hayatta maske yabancı olanla ilişkilendiriliyordu ve olumsuz bir çağrışıma sahipti. Christoph Heyl’in “ The Metamorphosis of the Mask in Seventeenth-and Eighteenth-Century London” adlı yazısında (Masquerade and Identities’in içinde) belirttiği gibi bazı maskeler “şirret” olarak nitelenen kadınları cezalandırmak için kullanılmaktaydı. Geç ortaçağ ve Rönesans İngiltere’sinde ve kıta Avrupa’sında “şirret” kadınları yola getirmek için başlarını sıkıca kavrayan demirden bir maske takılır, bu haldeyken bazen boyunduruk da takılan kadınlar caddelerde dolaştırılıp teşhir edilerek kalabalıkların aşağılamalarına maruz bırakılırdı.

Modernliğin, bireyselleşmenin gelişmesi gündelik hayatta maske takılmasına imkan verecek koşulların-sınırlı ölçüde de olsa- oluşmasını beraberinde getirdi. Heyl’in dikkat çektiği gibi kapitalizmin erken geliştiği XVII. yüzyılın Londra’sı ülkenin dört bir yanından gelen insanlarla dolmuştu. Kentsel bir anonimlik gitgide güçlenmekte, insanlar birbirine yabancı hale gelmekte, mahremiyet duygusu gelişmiş orta sınıftan bireyler diğer insanlardan izole bir yaşam sürmekteydi. Kendi içine kapanmanın yol açtığı yalnızlık ve sıkıntı karşısında maske bir yandan kişisel mahremiyetin korunmasına imkan verirken öte yandan yabancılarla iletişim kurulmasına olanak sağlıyordu. Kimliğin gizlenmesi görece serbest ilişkiler kurulabilmesine imkan vermekteydi. Kışın cildi soğuktan korumak için/bahanesiyle orta sınıftan kadınlar tarafından takılan ilk maskeler yüzün sadece üst yarısını kapatıyordu. Yüzü saklamak amacıyla bazen yelpaze de kullanılmaktaydı. Maske kişiye görünmezlik hissi veriyor, onun anonimlikle oynamasını sağlıyordu. Zaman içinde yüzün üst yarısını gizleyen maskeden tam maskeye geçildi ve her mevsimde maske takılmaya başlandı. Maske sadece parklarda ve tiyatrolarda takılıyor, tiyatro sahnesindeki maskeli oyuncular maskeli izleyicilerin karşısında rollerini icra ediyorlardı. Bireysel hayat kısmen de olsa bir teatrallik kazanmıştı ve kimliği gizlemeyle ilgili bir ritüel oluşmuştu: eğer maskeli kişi karşılaştığı bir tanıdığına kimliğini gizli tutmak istediğini belli ederse diğeri onu tanımazmış gibi davranıyordu. Erkekler maske takan kadınlarla tanışmak için parklara gitmekte, flörtöz ilişkiler kurulmaktaydı. Kimliğini gizlemek sadece gündelik yaşamla sınırlı değildi, XVII. yüzyıl sonlarında isimsiz ya da takma isimle çok sayıda metin yayınlanacaktı.

Londra’da parklarda ve tiyatrolarda maske takılması 1730’larda sona erdi. XVIII. yüzyılın ilk on yılları maskeli baloların gelişmesine tanık oldu. Maske takılmasının zorunlu olduğu bu balolar etrafı çevrili, kapalı mekanlarda gerçekleşmekteydi. Eskiden parklarda ve tiyatrolarda gerçekleşen maskeli karşılaşmalara oranla bu balolarda gündelik hayatı düzenleyen kurallar, adetler çok daha fazla ihlal edilmekte, kadınlar ve erkekler karşı cinsin kıyafetlerini giymekteydi. Öte yandan maskeli balo ticari bir organizasyondu, önceden belirlenmiş bir günde düzenleniyor, içeri bilet satın alınarak girilebiliyordu. Gazetelerde maskeli balo giysisi satan dükkanların ilanları yayınlanmaktaydı. Eskiden parklarda maske kullanımı gündelik hayatın bir parçasıyken maskeli balo kendini gündelik hayatın dünyasından ayırmıştı. Bununla birlikte maskeli balonun dünyası gündelik hayatın dünyasından kopuk değildi. XVI. ve XVII. yüzyıl İngiliz kültüründe toplumsal cinsiyet farkları çok katı bir temelde ayrışmamıştı ve cinsel kimliklerle ilgili bir “müphemlik kültürü” varlığını sürdürüyordu. Vern L. Bullough ve Bonnie Bullough’un söyledikleri gibi bu dönemde festivallerde cinsel kimlikler gizleniyor, tiyatroda oyuncular karşı cinsin rollerini oynuyordu. Dönemin edebi eserlerinde de kadın ve erkek kimlikleri gizleniyor, birbirinin yerine geçiyordu. XVIII. yüzyılın ilk yarısında toplumsal cinsiyet bir ölçüde taklit edilebilir, icra edilebilir bir rol olarak görülmekteydi. Terry Castle XVIII. yüzyıl kültürünü “travesti kültürü” olarak adlandıracaktı. Maskeli balolarda karşı cinsin kıyafetini giymek yaygın bir gizlenme biçimiydi. Cinsiyetin gizlenmesi sadece maske ve giysiler vasıtasıyla gerçekleşmiyordu; “maskeli balo cırlaması” olarak adlandırılan konuşma şekli sayesinde kişinin cinsiyeti belli olmuyordu. Bu partilere karşı cinsin kıyafetine bürünerek katılan eşcinseller flört etme ya da ilişkiye girme imkanı buluyorlardı. XVIII. yüzyılın “uygar insan” yaratmayı amaç edinmiş modernliği kadın ve erkek kimliklerini iki kutuplu bir karşıtlık temelinde inşa etmeye ve bu karşıtlığı biyolojik-doğal farklara dayanarak savunmaya çalışıyordu. Maskeli balo ise cinsel kimliklerin doğal değil performatif olduğunu, toplumsal cinsiyet rollerinin tersine çevrilmesinin mümkün olduğunu akla getirmekteydi. Böylece toplumsal cinsiyetin sabit bir olgu olmadığı, kurulmuş olduğu fikri zihinlerde gelişiyor, cinsel kimlikle ilgili bir müphemlik, belirsizlik ortaya çıkıyor, kadın-erkek karşıtlığı sistemi ve cinsiyete ilişkin özcü kategoriler hakkında soru işaretleri oluşuyordu.

Maskeli balonun bir diğer özelliği kadınların görece serbest hareket edebileceği bir ortam yaratmasıydı. Kadınlar maskeli baloya yanlarında kendilerine eşlik eden bir erkek olmadan gidebiliyordu. Mary Anne Schofield’in belirttiği gibi kadının kilise haricinde tek başına gidebileceği yegane yer maskeli balo idi. Maskeli balo geçici bir süre için de olsa kadınları güçlendirici bir ortam sağlıyordu. Kadınlar gerçek hayatta yaşayamadıkları kimlikler takınıyor, Yunan tanrıçalarının kıyafetlerine bürünüyor, duygusal, erotik maceralar yaşıyorlardı. Ancak bir sorun çıktığında erkeğin itibarı bir zarar görmezken kadınların itibarı ciddi biçimde sarsılıyordu. Dönemin muhafazakar cinsiyetçi söylemi bu tür balolarda maske takan kadının tüm cinsel ve ahlaki kısıtlamaları bir kenara attığını, hafif meşrep, iffetsiz davranışlara yöneldiğini öne sürüyordu. Tarihin bir çok döneminde kadın hile ve aldatma ile ilişkilendirilmişti. Kadınların makyajla, giysilerle, “sahte görünümle” erkekleri aldattığı yolundaki görüşler yaygındı. Valerie Steele’in “Fashion, Fetish, Fantasy” adlı yazısında (Masquerade and Identities’in içinde) dikkat çektiği gibi XVIII. yüzyılda hem moda hem de maskeli balo aldatma anlamına gelen metaforlar olarak kullanılıyordu. Efrat Tseëlon’a göre tarih boyunca maskenin kullanımı büyük ölçüde erkeklerin denetiminde olmuştu ve belki de bu nedenle XVIII. yüzyılda kadınların maskeli baloya katılmaları erkek dünyasında bu kadar infiale neden olmaktaydı. Öte yandan maskeli balolara profesyonel fahişelerin ve kumarbazların da katılması ahlak savunucularını çileden çıkartmaktaydı. Kilise de maskeli baloya karşıydı. Maskeli balolara katılanlardan bazıları, parodik bir biçimde, papaz ve rahibe giysileri giyiyorlardı. XVIII. yüzyılın yer altı pornografisinin “sapkın” temsillerinde maskenin, özellikle maskeli rahibenin oynadığı rol göz önünde bulundurulduğunda durum daha da vahim bir hal alıyordu! İngiltere’de maskeli baloları ahlaksızlıkla özdeşleştiren, bu tür baloların Fransa, İtalya gibi ülkelerden İngiltere’ye bulaştığını iddia eden, yazar Henry Fielding’in de savunucuları arasında bulunduğu maskeli balo karşıtı bir hareket mevcuttu. 1755’de Lizbon’da büyük bir deprem felaketi yaşandığında bu hareket depremin nedeni olarak ahlaki yozlaşmayı ve maskeli baloları gösterip bir kampanya başlatmış ve bunun sonucunda İngiltere’de bir yıl boyunca maskeli balolar yasaklanmıştı. Yetkililer bir yandan ahlaksızlıkla özdeşleştirilen öte yandan popülerlik kazanmış olan maskeli balolar konusunda toleransla baskı arasında gidip gelen çelişkili tavırlar sergiliyorlardı. Ancak bir baskın yapılması söz konusu olduğunda toplumdaki saygın kesimin değil alt sınıfların gittikleri maskeli balolar basılıyordu.

XVIII. yüzyılda maskeli balolar İngiltere’nin yanı sıra diğer Avrupa ülkelerinde de mevcuttu. XVIII. yüzyıldaki maskeli balolar XVII. yüzyılda İtalya’da maskelerin takıldığı, süslü kıyafetlerin giyildiği karnavallardan etkilenmişti. Terry Castle’ın belirttiği gibi maskeli baloda karnavalesk, şenlikli, gürültülü, neşeli bir atmosfer mevcuttu; yemek, içmek, kumar oynamak, dans etmek konularında sınır yoktu. Birey verili sosyal kimliğinin gerektirdiği sorumluluklardan ve sınırlamalardan sıyrılıyordu. Böylece toplumsal yüzeyin altında gizlenen sarsıcı, yıkıcı eğilimler, küçük suçlar maskeli balonun bir ölçüde cinsel serbestliğe izin veren kaotik ortamında kendilerine ifade imkanı buluyordu. Maskeli baloya farklı sınıflardan bireyler katılıyor, alt sınıftan olanlar üst sınıfların giysilerini giyebiliyordu. Bir çok kişi domino adı verilen, vücudun tamamını gizleyen uzun basit bir giysi, pelerin giyiyor ve maske takıyordu. Maskeli balonun dünyası aldatışın, kendine yabancılaşmanın, gösterişin, göz alıcı ve fantastik kostümlerin dünyasıydı. Rasyonelliği ve kesin sınırları vurgulamasına karşın XVIII. yüzyılın kent kültürü bireyin kendi kimliğiyle arasına mesafe koymasına, giysiler vasıtasıyla kimlik oyunları oynamasına imkan verecek koşulları yaratmıştı. Maskeli balo düzenli dünyanın bir süreliğine askıya alınması, onun yerine düzensiz, kaotik bir dünyanın geçirilmesi anlamına gelmekteydi. Kişi, esrime içinde, başka birinin kıyafetine bürünerek, ötekinin yerine geçme oyununu oynayarak kendilikle ötekilik arasında kurulmuş karşıtlığı eğlenceli bir şekilde bozuyor- dönemin egemen ideolojisinin her şeyi “objektif bakış” karşısında şeffaf, açık kılmak istediği bir dönemde- maskeli baloda “hakiki kişilik” erişilemez, ele geçirilemez, okunamaz olarak kalıyordu. Maskeli balo üniter, bölünmez bir kişilik nosyonunun değerden düşmesini beraberinde getiriyor, kimliğin parçalılık, çokluk, çeşitlilik arz eden niteliklerine işaret ediyor, özcülüğe dayalı kimlik modelini aşındırıyordu. “Biçim değiştirme” ortamında egemen kültürün formel sabitlikleri parodileştirilmekte, teşhir edilmekteydi. Maskeli baloda berraklığın, açık seçikliğin yerine muğlaklık, belirsizlik geçmiş, kapatma ve sınırlandırma yerini akışkanlığa, düzensizliğe, sınır ihlallerine bırakmıştı. Modernliğin kurmaya yöneldiği ikili karşıtlıklardan kadın/erkek karşıtlığı cinsiyeti belli etmeyen, travesti giysilerle, yerli/yabancı karşıtlığı yabancı ülkelerin kıyafetleriyle, insan/hayvan karşıtlığı hayvan kıyafetleriyle aşındırılmaktaydı! Maskeli balo “bedenin okunurluğuna” ilişkin modernlik mitini bozuyor, kimliksel aldatmayı onaylıyor, bir araya gelmiş insanların giyimsel sahtekarlığını, “semantik ihaneti” beraberinde getiriyordu. Modernlik düzgün piyasa bireyi yaratmak isterken “kimlik oyunlarında ifrata kaçan”, “kaosun, erotizmin, aldatışın güçleriyle eğlenceli bir flört başlatan” bireylerle karşı karşıya kalmıştı!

Maskeli balo gerçek dünyadan, onun ideolojisinden kopuk değildi. Kadınların maske ve giysilerle kimliklerini gizlemeleri onlara bir serbestlik alanı açmasına rağmen erkeklerin onları bir nesne olarak görmesini engellemiyordu. Catherine Craft-Fairchild’a göre maskeli kadın erkek bakışı, arzusu karşısında bir gösteri nesnesine, bir fetişe dönüşüyor ve bu durum kadının özgürlüğünü kısıtlayarak onu patriarkal kontrol altında tutuyordu. Öte yandan oryantal giysilerin popüler olduğu maskeli balolarda yabancı ülkelerin giysileri İngiliz emperyal gururunun bir uzantısına dönüşebiliyordu. Aileen Ribeiro’nun dikkat çektiği gibi XVIII. yüzyılın ikinci yarısında İran, Hindistan, Çin gibi ülkelerde İngiltere’nin kolonyal-ekonomik çıkarları geliştikçe maskeli balolarda bu ülkelerin giysilerinin popülaritesi artmıştı. Tüm bunlara karşın istikrarlı kimlikler kurmak isteyen modernlik maskeli baloyu bir tehlike olarak görecek ve XVIII. yüzyılın sonlarına doğru İngiltere’de maskeli balolar sona erecekti. XIX. yüzyıl başlarından itibaren toplumsal cinsiyete ve ırka ilişkin olarak değişken, muğlak kimlikler dışlanarak özcü kimlik nosyonları geliştirildi. Kadın/erkek, kendi/öteki, iç/dış, yerli/yabancı, insan/hayvan, heteroseksüel/eşcinsel arasında mutlak karşıtlıklar kurulmaya başladı.

Maskeli balonun sona ermesinin en önemli nedenlerinden biri ahlaksızlığı-özellikle de kadının ahlaksızlığını- güçlendirdiği endişesiydi. XIX. yüzyılın Viktoryen kültürü kadını aile ve ev kadınlığı çerçevesi içine hapsedecekti. İngiltere’de XIX. yüzyıldaki balolarda süslü fantezi kıyafetleri giyiliyor ancak maske takılmıyordu. Maske daha ziyade çocuklar için düzenlenen etkinliklerde kullanılmaktaydı. Ancak XIX. yüzyılda Avrupa’da maskeli balolar bir anda, tamamen son bulmadı, yer yer devam etti. Maskeli baloların gerçekleştiği ülkelerden biri olan Fransa’da Paris Operasında maskeli balolar düzenlenmekteydi. Ann Ilan-Alter’in “Masked and Unmasked at the Opera Balls: Parisian Women Celebrate Carnival” adlı yazısında ( Masquerade and Identities’in içinde) belirttiği gibi orta sınıfların gittiği bu balolara giriş ücreti ödenerek girilebiliyordu. Maske takmaya izin vardı ama dans etmek yasaktı. Temmuz Devrimi’nin gerçekleştiği 1830’a gelindiğinde Paris Operasındaki balolar ilginçliklerini yitirmiş, özel mekanlarda düzenlenen balolar daha parıltılı, cazip hale gelmeye başlamıştı. Temmuz Monarşisi döneminde (1830-1848) karnaval balolarının sayısı hızla arttı ve Paris Operası da-bir ölçüde gelir elde etmek amacıyla- 1837’den sonra “bayağı balolar” düzenlemeye başladı. Bu balolar gece yarısı, operadaki performanslar bittikten sonra başlıyor, her sınıftan insan gündelik hayatın kurallarını bir yana bırakıp çılgınca eğleniyordu. Gürültünün, skandalın, bayağı davranışların kol gezdiği bu balolara burjuva sınıfından kadınlar da katılıyordu. Kadınların maske takması zorunluydu, erkeklerin maske takması ise isteğe bağlıydı. Kadının aile ve iffetle birlikte anıldığı bir dönemde bu balolara tek başlarına giden saygıdeğer, burjuva kadınlar burada kocalarıyla karşılaşmaktan korkuyorlar, basında bu konuda karikatürler yayınlanıyordu. Paris Operasındaki baloların dışında , özel mekanlarda ya da kamusal alanlarda da maskelerin takıldığı karnavallar ve balolar düzenlenmekteydi. Değişik giysiler giymiş farklı sınıflardan insanlar bu karnavallara katılmaktaydı. 1848 şubatında sokaklarda siyasi-sosyal bir karmaşa ortamı hakimdi, alt sınıflardan kalabalıklar sokaklarda maskeler takarak gösteri yapıyorlardı ve büyük bir karnaval hazırlanmaktaydı. Paris halkının gerçekleştirdiği 1848 Şubat Devrimi karnavalın dorukta olduğu noktada gerçekleşti, karnaval ayaklanmaya dönüştü.

1848 Devrimi hakim sınıfları karnavallar ve maske kullanımı konusunda endişeye sevk eden tek olay değildi. L.M. Bogad’ın “Facial Insufficiency: Political Street Performance in New York City and the Selective Enforcement of the 1845 Mask Law” adlı yazısında (The Drama Review, 47, 4, Kış 2003) belirttiği gibi 1845’de ABD’de yoksul çiftçiler büyük toprak sahiplerinin dayattığı rant sistemine karşı ayaklanmışlar, korkutucu maskeler ve giysilerle kimliklerini gizleyerek silahlı bir direniş başlatmışlardı. Maskeler ve kostümler zayıfın silahına dönüşmüştü. 1845’de çıkartılan Maske Kanunu maske takılmasını yasaklayacak, ancak bir istisna getirerek büyük toprak sahibi sınıfların kendi içlerinde düzenlediği eğlence amaçlı maskeli balolara izin verecekti. Batıda XIX. yüzyılın ikinci yarısında kurulan disiplin toplumu normalliği net sınırlarla tanımlamaya girişecek , eskinin karnavallarında ve maskeli balolarında eğlenceli bir şekilde temsil edilen ötekinin farklı biçimleri anormal, sapkın, ilkel vb. sıfatlar altında sınıflandırılacaktı. Modernlik orta sınıftan, heteroseksüel erkeği örnek alan üniter, bölünmez bir kimlik modelini toplumda egemen kılmak istiyordu. Toplumsal bir sınıflandırma sistemi farklı sınıfların, cinslerin, ırkların sosyal rollerini tanımlayıp biçimlendirmeye yönelmişti ve bu nedenle modernlik sınıflar arası, cinsiyetler arası, ırklar arası geçişlere, melezleşmeye, muğlaklığa iyi gözle bakmıyor, maskenin kimliğe ilişkin yarattığı müphemlikten rahatsız oluyordu.

1970’ler sonrası post modern toplumda üniter, bölünmez bir kimlik modeli farklılığa ve çeşitliliğe dayalı yeni piyasayla ters düştüğü için gözden düştü. Yaşam boyu değişmeden taşınan sabit bir kimlik yerine değişen koşullara göre her an yeniden biçimlenen, geçmişte taşınan kimliğin yükünü üzerinde taşımayan, birbiriyle çelişebilen parçalardan oluşan esnek bir çoklu kimlik modeli güçlendi. Maskenin arkasında gizlenebilen “hakiki kimlik” ortadan kalktı! Yeni orta sınıflar içinde İronik bir bireyciliğin gelişmesiyle birlikte “kimlik oyunları” özel gösterilerden gündelik hayatın içine taşındı. İnternet ortamı kimliklerin gizlenmesini, kimliksizliği, yersizliği yaygınlaştırdı. Ancak günümüzün güvenlik toplumu kimlik oyunlarına, kimliklerin gizlenmesine sadece tüketimin ve eğlencenin gereksinimlerine hizmet ettiği ölçüde izin vermekteydi. İkibinli yılların başında ABD’de küreselleşme karşıtı gösterilerde ve 1 Mayıs gösterilerinde maske takan, maskeli oyunlar sahneleyen göstericiler 1845 tarihinden kalma Maske Kanunu’na dayanarak tutuklandılar. Yasanın aylaklıkla ilgili maddesine göre üç ya da daha fazla kişi –polisten izinli maskeli balo partisi, eğlencesi hariç-kamusal alanda maske takarak ya da başka bir şekilde kimliklerini gizleyerek bir araya gelirse polis tarafından tutuklanabiliyordu. Kamusal alanların ticarileştirilmesine, özelleştirilmesine, Disneyleştirilmesine karşı çıkan “Reclaim the Streets” vb. hareketlerin gerçekleştirdikleri maskeli performanslara karşı polisin tavrı sertti.

YAŞAR ÇABUKLU

KAYNAKLAR:

Vern L. Bullough, Bonnie Bullough, Cross Dressing, Sex, and Gender, University of Pennsylvania Press, 1993, 382 s.

Catherine Craft-Fairchild, Masquerade and Gender: Disguise and Female Identity in Eighteenth-Century Fictions by Women, Pennsylvania State University Press, 2004, 204 s.

Mary Anne Schofield, Masking and Unmasking the Female Mind: Disguising Romances in Feminine Fiction , 1713-1799, University of Delaware Press, 1990, 217 s.

Der. Efrat Tseëlon, Masquerade and Identities: Essays on Gender, Sexuality, and Marginality, Routledge, 2001, 224 s.

Terry Castle, Masquerade and Civilization: The Carnivalesque in Eighteenth-Century English Culture and Fiction, Stanford University Press, 1986, 395 s.

Aileen Ribeiro, The Dress Worn at Masquerades in England, 1730 to 1790, and its Relation to Fancy Dress in Portraiture, Taylor & Francis, 1984, 476 s.

TEŞRİH

TEŞRİH

Rönesans ile birlikte gelişmesi hızlanan anatomi bilimi bedenin organlarının sırrını anlayabilmek için kadavraları incelemeye yönelmişti. Cerrahlar kadavraları kesip inceliyor, hastalıkların nedenlerini anlamaya çalışıyorlardı. Kadavraların açılması izleyici bir kitle önünde yapılmaktaydı. Halk suçluların idamını nasıl merakla izliyorsa idam edilmiş suçluların cesedinin kesilip açılmasını da merakla izliyordu. Devlet suçluyu hem idam ederek hem de cesedini kesip açarak adeta iki defa cezalandırıyordu. Cellat ve bölgenin güvenlik yetkilisi cesetleri kesilip açılmak üzere anatomi okulu yetkilisine teslim ederdi. Suçluların kadavralarının kesilip incelenmesi hem tıp eliti hem de “düzen ve bilim yanlısı” burjuvalar açısından bir övünç kaynağıydı. Rembrandt’ın 1632’de yaptığı “Doktor Nicolas Tulp’un Anatomi Dersi” adlı portrede doktorlar ve kentin önde gelen burjuvaları kadavranın etrafında toplanıp poz vereceklerdi. Nicolas Tulp “canavarlar” üzerine yaptığı çalışmalarla ünlüydü. Nadide, egzotik objelere, yaratıklara karşı bir ilginin oluştuğu modernlikte kadavranın izleyiciler önünde kesilip incelenmesi adeta bir ucube gösterisine dönüşecekti.

Bazı eski kültürlerde ölü bedenlerle cinsel ilişki kurmak onlarla tinsel iletişime geçmenin bir yolu olarak görülürdü. Bazı Tantrik ritüeller sırasında erkekler bacaklarının arasına kurukafa bastırarak ereksiyon olmaktaydı. Ortaçağ Avrupası'nda bazı bölgelerde hermafroditlerin yeni ölmüş bir bakireyle cinsel ilişkiye girdikleri taktirde iyileşeceklerine inanılırdı. XIX. yüzyılda ölmüş kadınların edep yeri kılları erkeklerin iktidarsızlığının tedavisinde kullanılmak üzere satılırdı. Bazı toplumlarda bakirelerin cennete gidemeyeceği varsayılır ve bu nedenle isteyen herhangi bir erkeğin evlenmeden ölen bu genç kızlarla cinsel ilişkiye girmesine izin verilirdi. Öte yandan tarihin bir çok döneminde insanlar ölen yakınlarının bedenlerini ölü sevicilerin tacizinden korumak için çeşitli önlemler aldılar. Eski Mısır’da mumyalama işlemini gerçekleştiren kişilerin ölmüş kadınlarla cinsel ilişkiye girdikleri bilinen bir gerçekti ve bu nedenle aileler ölen kadın akrabalarının bedenlerini bu kişilere teslim etmeden önce –ölü beden bozulmaya başlayıncaya kadar-birkaç gün evlerinde bekletirlerdi. Bazen mezarlık yetkilileri de ölülerin mezarlardan çıkarılmasına karşı önlem alıyorlardı. 1840’lı yıllarda Montparnasse mezarlığının duvarı üzerine, dokunulduğunda bir makineli tüfeği harekete geçiren bir tel çekilmişti. Başlarda kuşların ve kedilerin ölümüne yol açan bu tertibat sonunda işe yarayacak, genellikle kadınların cesetlerini kesip iç organlarını dışarı çıkaran ünlü “Montparnasse vampiri” ölü sevici çavuş François Bertrand’ı ciddi bir biçimde yaralayacaktı. Yaralı olarak kaçmayı başaran ve askeri hastanede tedavisini yaptıran Bertrand daha sonra teşhis edilip yakalanacak ve bir sene hapis yatacaktı.

Modernlik akıl ve bilim vasıtasıyla dünyanın, objelerin, insanların içine nüfuz etmek, bakış karşısında her şeyi şeffaf kılmak istiyordu. Hiçbir şey gizli kalmamalı, içini göstermeliydi. Bu bakış “kara kıtaya”, Afrika’ya da yönelecek, ışığıyla bu kıtayı aydınlatmaya çalışacaktı! Modernliğin haritacılığı yerleri batılı mekansal koordinatlar çerçevesinde soyut noktalar olarak haritalar üzerinde işaretliyor, ötekinin topraklarını mülk edinilecek birimler olarak kuruyordu. Ötekinin yerinin sömürgeleştirilerek batılı anlamda mekana dönüştürülmesi , bir yer olarak ölü bedenin bilimin ışığı altında sömürgeleştirilerek bir nesneye indirgenmesine benzemekteydi. Mandressi’nin de söylediği gibi anatomik bakış bedeni kesip açarak onu parçalara, bölgelere ayırıyor, sömürgeleştiriyor, biçimlendiriyor, onun haritasını çıkarıyor, terminolojisini oluşturuyordu. Böylece parçalara ayrılmış beden mekanik bir şekilde kurulmuş bir beden imgesini beslemekteydi. Modernliğin işlevsel parçalardan oluşan mekanik, makinevari beden anlayışıyla halkın dinsel bir çerçeve içinde yorumladığı beden arasında önemli farklar vardı. XVIII. yüzyılda kadavranın cerrahlarca -günlerce sürebilen- teşrihini bir gösteri izler gibi seyredip, zaman zaman alkışlayan halk ölen yakınlarının bedenlerinin öteki dünyaya bir bütün olarak gitmesi konusunda hassastı! XVIII. yüzyılın son dönemi anatomi eğitimi için gitgide daha fazla sayıda kadavraya ihtiyaç duyulan bir dönemdi. Bazen tıp öğrencileri-hocalarının baskısıyla-gizlice mezarlardan yeni gömülmüş cesetleri çıkarıp okula laboratuara getiriyor, bazen de bu işi bizzat cerrahların kendileri yapıyordu. Başka bir yöntem de doktorların bu işi profesyonel olarak yapan kişilere cesedi teslim aldıklarında bir para ödemesiydi. Halk bu durumu tiksintiyle karşılıyor, doktorlara karşı büyük bir öfke duyuyordu. 1788’de New York’ta yeni ölmüş karısının –mezarından gizlice çıkarılmış-bedeninin New York Hastanesi anatomi laboratuarında kesilip parçalandığını öğrenen kocanın etrafında toplanan 5000 kişi Amerikan tarihindeki en büyük sivil ayaklanmalardan birini başlattı. Hastaneye giren kalabalık anatomi laboratuarını tahrip ederek tıbbi aletleri parçaladı, bazı doktorların sığındığı yakındaki hapishaneyi bastı. Gittikçe büyüyen ve üç gün boyunca süren isyan çağrılan askeri birliklerin halkın üzerine ateş açmasıyla bastırılabildi, sekiz kişi öldü.

XVIII. yüzyılın sonunda İngiltere’de de tıp fakülteleri kadavra bulmakta güçlük çekiyorlardı. Marshall’ın belirttiği gibi 1752 yılında çıkarılan bir yasayla idam edilen mahkumların kadavralarının kesilip incelenmesi zorunlu hale getirilmişti ama kadavralara olan tıbbi talep çok fazlaydı. İngiltere’de XIX. yüzyılın ilk on yılı boyunca her yıl mezarlardan binin üzerinde ceset çalınmaktaydı ama bu rakam anatomi laboratuarlarının ihtiyaçlarını karşılamaya yetmiyordu. Mary Shelley’in Frankenstein’ının yayınlandığı dönemde (1818) doktorlar mezar hırsızlarından “soru sormadan” ceset satın alıyorlardı. Mezardan ceset çalmanın “karlı bir mesleğe” dönüştüğü 1820’lerde Edinburg’da William Burke ve William Hare ceset satmak amacıyla seri cinayetlere yönelip onlarca kişiyi öldüreceklerdi. İkili arayıp soracak kimsesi olmayan kişilere içki ikram edip yakınlaşıyor, daha sonra onları bedenleri tahrip olmayacak şekilde boğup öldürerek cerrah doktor Knox’a satıyordu. 1829’da Burke yakalanıp asılacak, doktor Knox’a ise herhangi bir suçlama yöneltilmeyecekti. Doktorların kadavralarla ilişkisi sadece para ödeyerek onları elde etmekle sınırlı değildi, bazı doktorlar kadavrayı parçalayıp, inceleyip işlerini bitirdikten sonra geriye kalan parçaları Londra’daki vahşi hayvan bakıcılarına satıyorlar, bazen de kendileri için sabun ve mum yapıyorlardı. Öte yandan “kadavrayı canlandırmak” sadece Doktor Victor Frankenstein’in kurgusal dünyasıyla sınırlı değildi! XIX. yüzyıl başlarında “bilimle donanmış, aydınlanmış” doktorlar kadavranın değişik yerlerini harekete geçiren teknikler geliştirmişlerdi. “Elektrikçi” profesör Giovanni Aldini kadavralarla yaptığı “performanslarla” ünlüydü. Helen MacDonald’ın “Legal Bodies: Dissecting Murderers at the Royal College of Surgeons, London, 1800-1832” adlı yazısında anlattığı gibi Aldini bir keresinde iki kadavranın kesilmiş başlarını iki ayrı masaya koyup bunları bir elektrik arkıyla iletişime geçirmiş, bunun sonucu olarak kesik başların yüzlerini ürkütücü bir biçimde buruşturması salondaki izleyicileri korku içinde bırakmıştı. Adlini bir başka kez başsız bir kadavranın madeni bir parayı eliyle kavrayıp salonun karşı tarafına fırlatmasını sağlamıştı.

Kadavranın tedariki sınıfsal bir boyut taşıyordu. Gizlice mezarlarından çıkarılan cesetler daha çok yoksulların, kimsesizlerin, evsizlerin bedenleriydi. Zengin aileler yeni gömülen yakınlarının mezarları başında birkaç hafta bekleyecek silahlı gözcüler tutuyorlardı. Mezarlardan kadavra sağlanması zenginlerin yattığı iyi korunan mezarlıklardan ziyade yoksul mezarlıklarında gerçekleşmekteydi. Kadavra olarak satılmak üzere öldürülen kişiler de yoksul, işsiz, toplumun kenarında yaşayan kişilerdi. İngiltere’de 1832’de çıkarılan Anatomi Yasası kimsenin sahip çıkmadığı ölülerin teşrihini zorunlu hale getirecek ve böylece kimsesiz ve yoksul kişilerin kaldığı islah evleri anatomi laboratuarlarına en çok kadavra sağlayan yerler olup çıkacaktı. Kadavra sağlamada ikinci sırayı akıl hastaneleri alıyordu. Öte yandan kadavra ırksal bir boyuta da sahipti. Elizabeth Klaver’in belirttiği gibi XIX. yüzyıl ortasında ABD’de kesilip incelenen kadavraların çoğu yoksul siyahlara aitti. İngiltere’de 1832’den sonra zaman içinde kadavranın teşrihi kamuya açık bir gösteri olmaktan uzaklaştı, anatomi laboratuarlarının kapalı kapıları ardında gerçekleşmeye başladı. Bedeni kadavra olarak kullanılmak üzere tıbba bağışlama fikri yaygınlaştırılmaya çalışıldı. XIX. yüzyılın ortalarından itibaren tıp kurumu halk nezdindeki kötü itibarını düzeltebilmek amacıyla kendisine kadavra teslim eden cellatlarla, mezar soyguncularıyla arasına mesafe koymaya yöneldi. Aynı dönemde, daha önceki yüzyıllarda farklı kültürlerin , mezar kazıcılarının, rahiplerin, Charlemagne gibi kralların (Charlemagne çok sevdiği metresi öldükten sonra bir dönem üzerine parfüm sıkarak onunla aynı yatağı paylaşmıştı.), yeni ölmüş kadınların bedenlerinin satıldığı pazarlardan ceset satın alanların ölü bedenlerle ilişki kurma pratiği bu kez bir sapkınlık, akıl hastalığı olarak kuruldu.

Nekrofili kavramı XIX. yüzyıl ortalarında Belçikalı psikiyatrist Joseph Guislain tarafından icat edildi. Dany Nobus’un “Over My Dead Body: On the Histories and Cultures of Necrophilia” adlı yazısında söylediği gibi (Inappropriate Relationships’in içinde) nekrofili kavramı 1860’lı yıllarda Alman ve Fransız psikiyatristlerinin vokabülerine girdi. Richard Von Krafft-Ebing 1866’da yayınlanan ünlü Psychopathia Sexualis adlı yapıtında nekrofiliyi bir sapkınlık olarak adlandıracak, çavuş Bertrand ve diğer nekrofilleri inceleyecekti. XIX. yüzyıl ölü seviciliğin “doğallığını yitirdiği” bir dönem oldu! Mezarlıkların şehir dışına çıkarılmasıyla, ölümün gitgide gözden uzaklaştırılmasıyla, ölümle yaşamın net sınırlarla birbirinden ayrılmasıyla birlikte nekrofili “özneleştirilme sürecinde uygun bir şekilde biçimlendirilememiş bireyin kurumsal yasağı ihlali” biçimini aldı. Ölü bedene karşı kurumlarca konulan mesafenin mutlaklaştırılması ile birlikte bedenin ölü haline yönelik ilgi bireysel sapkınlık düzlemine kaydı. Seri katillerden Karın Deşen Jack öldürdüğü kadınların bedenlerini bir cerrah gibi yararken, doktor Herman Mudgett içinde kurbanlarının kadavralarını kestiği bir otopsi odası olan bir evde yaşamaktaydı. Öte yandan eskiden “nekrofilin” ölü bedene yaklaşımı daha çok “şahsilik” içerirken yeni dönemde bu yaklaşım cerrahların kadavraları nesneleştiren yaklaşımına benzemeye başladı. Nekrofilinin bir sapkınlık olarak kurulması, ölü bedenin nesneleştirilmesi ve ticarileştirilmesi ile aynı dönemde gerçekleşti. XIX. yüzyılın ikinci yarısında randevu evlerindeki “ölü odalarında” fahişeler nekrofillerin fantezilerini tatmin etmek için –gerekli makyaj ve giysilerin desteğiyle-ölü rolü yapmaktaydı. Öte yandan tıbbın ölü bedenin şahsiliğini yok sayıp onu bir nesneye indirgemesi nötr bir olgu değildi. Tıbbın nesneleştirici bakışı erildi ve belki de bu nedenle –canlı ve ölü bedenin gerçekliğine en yakın olan-kadınlar ölen yakınlarının bedenlerini anatomi laboratuarına teslim etmemek için ellerinden geleni yapıyorlardı. Elizabeth Klaver otopsiyi tamamen savunmasız bedene yönelik bir tür nekrofilik tecavüz olarak değerlendirecekti. Otopsi bedenin içinin en özel yerlerine yönelik -kesici fallik aletler kullanarak gerçekleştirilen- cerrahi bir penetrasyondu, bedenin iç çıplaklığına yönelik bir röntgencilikti. Patricia MacCormack “Pleasure, Perversion and Death: Three Lines of Flight for the Viewing Body” adlı yazısında adli tıp patologunun sosyal olarak kabul edilmiş bir nekrofil olduğunu söyleyecekti.

Modernliğin nesneleştirdiği -canlı ve ölü-beden ağırlıklı olarak kadın bedeniydi. Büyük çoğunluğu erkek olan ve reddedilmeye tahammülleri olmayan nekrofiller esas olarak ölü kadın bedenlerine yönelmekteydi. Eric Fromm’a göre nekrofil kişiler kadın bedenini bir makine, bir mal olarak görmekteydi. Direnmeyen, itiraz etmeyen ölü beden tam kontrole ve sınırsız güç kullanımına imkan vermekteydi. Öte yandan ölü kadın bedenine yönelik erkek ilgisi sadece nekrofili bağlamında değil aynı zamanda estetik-sanatsal düzeyde de ortaya çıkmaktaydı. Ölü kadın bedenlerinin temsili, erkek dünyasında büyüleyici bir etki yaratmaktaydı. Edgar Allan Poe güzel bir kadının ölümünün dünyadaki en poetik konu olduğunu söyleyecekti. Öte yandan ölü kadın bedenlerinin estetik sunumu eril dokunma yerine bakışı ikame ederek “sapkınlığı” gizliyordu. Elizabeth Bronfen’in dikkat çektiği gibi batıda XVIII. ve özellikle XIX. yüzyıllarda resimde ölü kadın bedenlerinin temsili yaygınlaşmış, ölü kadın bedeni bir sanat objesine dönüştürülmüştü. Bu beden bir yandan öteki, tekinsiz, fetiş olarak sunulurken öte yandan bu tehlikeli bedenin kımıltısız bir şekilde yatmasıyla eril kültürel normlar yeniden onaylanıyor ve sağlamlaştırılıyordu. Ölü kadın bedeninin görsel olarak oyuncak bebek benzeri imajlara indirgenmesiyle bu bedenin yıkıcı, belirsiz niteliği kontrol altına alınıyor ve erkekler bu bedeni hayranlıkla seyrediyorlardı. Sander Gilman’a göre canlı kadın bedeninin cansız oyuncak bebeklere indirgenmesi- değişken, tehlikeli bir şekilde akışkan, istikrarsız kadın bedenini temizlenmiş ve hareketsiz bir biçime sokarak – hem cinselliğin hem de ölümün kontrol altına alınmasına hizmet etmekteydi. Ölü kadın bedeni içine sokulduğu bu pasif biçim altında, bir sanat objesi olarak, hayatta kalan erkek izleyicinin bakışına sunulmaktaydı.

1970’ler sonrasının post modern toplumunda “ölüm kültürü” sıçrama yaptı. Nekrofili kendine edebiyatta, sinemada, müzikte yer buldu. Popüler kültür ölü bedeni baş tacı etti, adli tıbba ilişkin pratikler eğlence kültürünün konuları haline geldi. Cenaze levazımatçıları, adli tıp uzmanları televizyon dizilerinin yeni kahramanları olarak izleyici karşısına çıktı. Televizyonlarda gerçek insan kadavrası üzerinde gerçekleştirilen otopsilerin yayınlandığı programlar yüksek reytinglere ulaştı. Kadavralar internette satışa çıkarıldı. Kadavraların kesilip açıldığı, iç organların cam fanuslar içinde sergilendiği sanatsal performanslar gerçekleştirildi. Televizyonda, öldürülmüş genç kadın bedenlerinin bolca sergilendiği polisiye diziler izleyici rekoru kırdı. Ölü kadın bedeninin sunum biçimleri bir yandan kadını kurban statüsüne indirgerken öte yandan onu erotikleştiriyor, fetişleştiriyordu.

YAŞAR ÇABUKLU

KAYNAKLAR:

Elisabeth Bronfen, Over Her Dead Body: Configurations of Femininity, Death and the Aesthetic, Routledge, 1992, 450 s.

Elizabeth Klaver, Sites of Autopsy in Contemporary Culture, State University of New York Press, 2005, 180 s.

Rafael Mandressi, Regard de l’anatomiste: Dissections et invention du corps en occident, Seuil, 2003, 352 s.

Tim Marshall, Murdering to Dissect: Grave Robbing, Frankenstein, and the Anatomy Literature, Manchester University Press, 1996, 256 s.

Sander Gilman, Difference and Pathology: Stereotypes of Sexuality, Race and Madness, Cornell University Press, 1985, 340 s.

Der. Robin Goodwin, Duncan Cramer, Inappropriate Relationships: the Unconventional, the Disapproved, and the Forbidden, LEA, Inc., 2002, 296 s.

Eric Fromm, The Anatomy of Human Destructiveness, Owl boks; New Ed Edition, 1992, 240 s.

Richard Von Krafft-Ebing, Psychopathia Sexualis, Arcade Publishing, 1998, 464 s.